Dienstag, 26. Februar 2019

Jan Assmann: Auf den Spuren der Moderne im Erkenntnishorizont der Achsenzeit (aktualisiert)


Jan Assmann: Achsenzeit:
Eine Archäologie der Moderne
  

München: C.H. Beck 2018, 352 S., Karten, Register
--- ISBN 978-3-406-72988-1 ---


--- English summary at the end of the review
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Résumé français au bout du compte rendu
Die Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels an Aleida und Jan Assmann im Rahmen der Frankfurter Buchmesse 2018 hat Jan Assmanns neuestes Buch über die Achsenzeit stärker in das Blickfeld einer interessierten Öffentlichkeit gerückt. Karl Jaspers hatte das Geschichtskonstrukt der „Achsenzeit“ in „Ursprung und Ziel der Geschichte“ (1949) thematisiert [1], wo er nicht wie bisher das Auftreten Jesu als Zeitenwende bezeichnet hatte. Allerdings kam an diesem geschichtsphilosophischen Konzept kein weitergehendes Interesse auf, anders als in den Diskursen des englischsprachigen Raums [2]. Erst im letzten Viertel des 20. Jahrhunderts gewann die Debatte wieder Aufschwung. Natürlich ist die Darstellung Assmanns zugleich eine Auseinander-setzung mit den Stärken und Schwächen dieser Geschichtskonstruktion von Karl Jaspers.

Der Ägyptologe benutzt für seine Einblicke in die Kulturen der Vergangenheit nun diese Linse der Achsenzeit, aber in veränderter Weise. Das wird am Schluss des Buches besonders deutlich. Es geht nicht nur um eine ordnende chronologische Sicht auf die Geschichte der Kulturen, sondern um eine Zusammenschau. Die Achsenzeit kreist um die Grundfragen von Monotheismus und Metaphysik. Das bedeutet zugleich die Entdeckung der Transzendenz. So wird auch der Bruch mit dem Polytheismus vollzogen; und die begründete Erkenntnis wird zum hermeneutischen Leitmotiv (S. 290). Natürlich schwingt in diesem Buch auch die Monotheismuskritik Assmans mit, indem die Brüche auf dem Weg vom Polytheismus zum Monotheismus zur Sprache kommen. Allerdings hat Assmans Urteil  über diesen Aufstand gegen die alte Ordnung von Kosmos und Welt in Ägypten und Kanaan durch das Entstehen des Monotheismus an Schärfe verloren [3]. Ein gewisses Unbehagen über die mosaische Unterscheidung von Transzendenz und Immanenz ist allerdings immer noch spürbar.
Mit seiner Auswahl von 12 Denkern konkretisiert Assmann das Ziel, im Kontext des unterschiedlich deutbaren Achsenzeitverständnisses die Grundlagen der (westlichen) Moderne ins kulturelle Gedächtnis zu rufen und angesichts der gegenwärtigen Weltsituation der Geschichtsvergessenheit entgegenzuwirken.
1. Karl Jaspers hatte sich auf den französischen Iranisten Abraham Anquetil-Duperron (1731–1805) als dem ersten Formulierer der Achsenzeit-Theorie bezogen, nämlich die Entdeckung der Gleichzeitigkeit. Er war „in seinem humanistischen Universalismus  … ein Kind seiner Zeit, die sich von den Beschränkungen des christo- und eurozentristischen Weltbildes befreien wollte … Für ihn war die Beobachtung gleichzeitiger geistiger Durchbrüche nicht nur eine interessante Entdeckung, sondern Anlass zu radikalem Umdenken“ (S. 41).
Denn Anquetil-Duperron sah zum ersten Mal in dem gleichzeitigen Auftreten so bedeutender Lehrer wie Konfuzius, Buddha, Zarathustra, Jesaja, Jeremia, Plato, Aristoteles usw. eine welthistorische Wende.
Durch diese „Achse“ um 500 v.Chr. – mit einem „Ausschlag“ von etwa 200 Jahren davor und danach – tritt offensichtlich der neue Mensch ins Licht, ja fast gleichzeitig nimmt eine neue Kulturepoche von China bis Griechenland ihren Anfang.


2. Der Sinologe Jean-Pierre Abel-Rémusat (1788–1832) nahm Bezug auf Antequil-Duperron und sah im Osten den gebenden Teil: „Die westlichen Philosophen haben die Logos-Lehre im Orient gelernt“ (S. 46). So konnte er Übereinstimmungen chinesischer Lehren mit dem Christentum entdecken, die bis zu Gleichsetzungen aus dem Tao Te King mit dem Gottesnahmen JHWH fühten. Damit bezog er sogar Israel in die Achsenzeit mit ein (S. 54).

3. G.W.F. Hegel (1770–1831) mit seiner kulturgeschichtlichen Argumentation wird von Assmann als Antipode zum Achsenzeittheorem vorgestellt: Es „beruht … auf einem Fundament der Gemeinsamkeit, auf dem erst die Differenzen sinnvoll hervortreten. Dieses Fundament bildet die Konzeption einer  kulturübergreifenden, die Menschheit auszeichnenden Größe, die Hegel auf den Begriff des >Geistes< bringt“ (S. 75).

4. Der Philosoph Eduard Maximilian Röth (1807–1858) befasste sich ausführlich mit den eigenartigen Parallelen der Chinesen, Inder und Baktrier. Er sah darin eine sich ankündigende Wende vom Polytheismus bzw. Kosmotheismus zum Monotheismus (von Judentum, Christentum und Islam). Im Horizont der ägyptischen Weltentstehungslehre und des Zoroastrismus ließ er das euro- und christozentrische Weltbild hinter sich.

5. Ernst von Lasaulx (1805–1861), Geschichtsphilosoph, Philologe und Politiker, bemühte sich in mehreren Zugängen (biologisch, naturwissenschaftlich, sprachphilosophisch), „die abendländische Philosophie nicht nur aus … griechischen, sondern vor diese zurückgehend aus altägyptischen und altiranischen Ursprüngen abzuleiten, um ein kulturübergreifendes Kontinuum der europäischen, israelitischen und altorientalischen Geistesgeschichte zu konstruieren“ (S. 99). Aber seine Theorie der von Adam ausgehenden großen Männer sprengte vollkommen den Zeitrahmen des Achsenzeit-Theorems“ (S. 112). Seine Geschichtsmetaphysik mit dem Ziel einer Einheit der Völker näherte sich in manchem den Vorstellungen von Jaspers, auch wenn der Gedanke der Gleichzeitigkeit noch undeutlich bleibt (S. 118).

6. Der Politiker und Religionshistoriker Victor von Strauß (1809–1899) übersetzte als Erster das Tao Te King ins Deutsche. Er sah darin einen geschichtslosen Ur-Monotheismus. In Auseinandersetzung mit Abel-Rémusat und im Rückgriff auf den „Altägyptischen Götterglauben“ wird ihm die Gleichzeitigkeit mit dem Tao Te King bewusst, und zwar auf der Ebene eines „Persönlichkeits-Pantheismus“ (S. 134). Von daher macht Assmann gewissermaßen in kritischer Fortsetzung von Lasaulx und Strauß einen „Sprung“ zu Rudolf Otto (1869–1937). Dieser hatte sich mit dem Verweis auf Konvergenzen (nicht Übereinstimmungen) westlicher und östlicher religiöser Phänomene öffentlichkeitswirksam in die Achsenzeit-Debatte eingeschaltet. Er leitete daraus die Einheit der Menschheit ab. Allerdings berücksichtigte er nicht die Brüche in der Religionsgeschichte, in der spätere Denker konsequent bisherige religiös-magische Praktiken verwarfen.

7. Der schottische Jurist John Stuart Stuart-Glennie (1841–1910) betrieb seine Orient-Studien und Forschungsreisen außerhalb des klassischen Wissenschaftsbetriebs. Von seinen zuweilen seltsamen Ansichten abgesehen, gibt es gewisse Annäherungen an das Achsenzeit-Theorem von Karl Jaspers. Er konstruierte eine „moral revolution“ in drei Phasen: 6000–600 v. Chr., 600 v.Chr.–1600 n.Chr. und die Phase seit 1600. Diese verband er „mit Entwicklungsschritten des menschlichen Bewusstseins“ (S. 149), die von den niederen Rassen zur höchsten Rasse (den Ariern) führt! Ähnliche Tendenzen findet man z.B. schon bei August Ludwig von Schlözer (1735–1809).

8. Der Kultursoziologe Alfred Weber(1868–1958) – Bruder von Max Weber – entwickelte mit seiner Einteilung der Weltgeschichte in vier Epochen von der Vorgeschichte bis1500 ein kulturgeschichtliches Panorama, das den gesamten eurasischen Raum prägt. „Nach seinem Verständnis haben die Wanderungen der Reitervölker seit 1200 v. Chr. einen >Kontaktgürtel< geschaffen, innerhalb dessen sich nichts mehr unabhängig voneinander entwickelt. Seine Darstellung läuft auf eine Entzauberung des Achsenzeit-Mysteriums hinaus. In dieser Hinsicht ist kein schärferer Gegensatz zwischen ihm und Karl Jaspers denkbar“ (S. 159). Hilfreich scheint jedoch seine Unterscheidung der primären Kulturen und sekundären Kulturen zu sein. Von Weber für seine eigene Argumentation nicht genutzt – aber im Sinne Assmanns entscheidend – zeigt sich nämlich, dass die primäre kanaanäische Religion durch die sekundäre alttestamentliche Bundesreligion überlagert wird.  

9. Karl Jaspers (1883–1969) steht natürlich am Ausführlichsten im Fokus von Assmans Darstellung: Dies gilt mit Blick auf die Entstehung des Begriffs „Achsenzeit“. Dieser verfestigt sich beim Aufbau seiner Hypothese und der Beschreibung der Achsenzeit als Ursprung und Gründungsmythos der (europäischen) Moderne. Jaspers‘ Position wird für die daraus entstehende Debatte z.B. durch Lewis Mumford, Jan Morris, aber besonders durch Jürgen Habermas – allerdings mit wesentlichen Modifizierungen – wichtig: „Die älteren Hochkulturen stehen im Banne des mythischen Denkens und kommen über die Mannigfaltigkeit narrativ (das heißt in Form mythischer Erzählungen) … nicht zur Produktion theologisch oder theoretisch kohärenter Weltbilder“ (S. 220f).

10. Der sich als „Universalgelehrter“ verstehende Eric Voegelin (1901–1985) war zuerst von einer tiefen Skepsis gegenüber der Moderne geprägt, die ihn die Nähe zur politischen Rechte suchen ließ. Nach seiner Emigration in die USA änderte sich diese autoritäre Position zugunsten einer geschichtsphilosophisch offenen aufklärerischen Modernität. „Auffallend ist, dass Voegelin wie Jaspers >Existenz< in einem prägnanten normativen Sinne verwendet. Existenz heißt für Voegelin wie für Jaspers ein über das bloße >Dasein< hinausgehender Grad von Bewusstsein und Freiheit, den Hellas und Israel dem Schritt verdanken, den sie >von der kompakten Form des Mythos zu den differenzierenden Formen von Geschichte und Philosophie< vollziehen“ (S. 244f). „Man wird Voegelin darin recht geben, dass die Konzentration des >Seinssprungs< auf Monotheismus (Israel) und Metaphysik (Griechenland) dazu zwingt, den Begriff der Achsenzeit als eines globalen geistigen Durchbruchs aufzugeben und auf die westliche Welt und ihr >ökumenisches Zeitalter< zu beschränken“ (S. 254).

11. Shmuel Noah Eisenstadt (1923–2010) im Gefolge der Religionssoziologie Max Webers prägte die „Achsenzeit“ als einen Idealtypus [4]. Den Achsenzeit-Kulturen gehen archaische Hochkulturen wie die in Indien und China voraus. Aus ihnen erwachsen Bewegungen wie der Daoismus, Konfuzianismus und Buddhismus in Auseinandersetzung mit der religiösen Vergangenheit. Die Achsenzeit wird zur revolutionären Kraft, die in die Moderne führt. Als Kulturanalytiker befasste er sich darum besonders mit den Auswirkungen dieser Revolutionen in den einzelnen Kulturen, um damit auch flexiblere Denkstrategien zu entwickeln.

12. Der Soziologe Robert N. Bellah (1927–2013) war einer der bekanntesten religiösen Evolutionstheoretiker. In seinem auf Merlin Donald fußenden neuen Achsenzeit-Modell verband er die „Stufen des Mimetischen, Mythischen und Theoretischen“ mit den verschiedenen Stufen der tribalen, archaischen und der Achsenzeit-Religion. Hier findet ein evolutionärer Lernprozess statt, der an Thomas Manns Tetralogie „Joseph und seine Brüder“ anknüpft und letztlich keine Brüche kennt! „Thomas Manns Zeitreise in die Tiefe der Vergangenheit kennt keine harten Epochenschwellen und stellt ein Gegenmodell zur Achsenzeit-These von Karl Jaspers dar“ (S. 279).

Resümee: Auf den historischen Spuren der Moderne im Erkenntnishorizont der „Achsenzeit“

Die Einleitung (S. 13–26) und das Schlusskapitel (S. 280–293) in Assmans Buch als Zusammenschau wahrgenommen, macht deutlich, dass sich der Ägyptologe positiv und kritisch zugleich auf die Kulturen übergreifende Idee der Achsenzeit bezieht. Er bemängelt jedoch Jaspers‘ achsenzeitliches Menschentum als eine letztlich christlich orientierte retrospektive Konstruktion im Sinne der Heraushebung einer Zeit der „Klassik“. Die Achsenzeit-Theorie sollte nach dem 2. Weltkrieg als Zukunftsorientierung dienen. Assmann nutzt aber Jaspers’ Facetten dieses Konstrukts. Dazu nimmt er eine Bedeutungsverschiebung bisheriger Achsenzeitverständnisse vor. Denn die globale Gleichzeitigkeit dieser Denker von China über Indien und Griechenland um ca.500 v. Chr. wird erst etwa 200 Jahre später durch die Kanonisierung ihrer wichtigen Schriften im kulturellen Gedächtnis festgehalten. Dabei darf man die Kulturen des alten Ägyptens und des Zweistromlandes keinesfalls ausblenden, weil wesentliche denkerische Impulse dieser „archaischen“ Kulturen besonders Europa beeinflussten. 
Insgesamt setzte die Achsenzeit normative humanistische Denkkonzepte frei, die erst dank der hermeneutischen Arbeit der Späteren ins kulturelle Gedächtnis Eingang fanden. Der „Archäologe“ Assmann benutzt hier den Begriff der „Achsenzeit“ historisch flexibel. Das ermöglicht ihm, globale Zusammenhänge „auszugraben“, die im Horizont zwischen 800 und 200 v.Chr. die (geistige) Welt veränderten. Angesichts von Ereignissen mit einschneidender Wirkung wie dem 11. September 2001 wird die wesentliche Bedeutung dieser geistigen Fundamente unserer Kultur entscheidend, um Weltverantwortung gegenwärtig wahrzunehmen. Das ist nicht nur eine philosophische oder religiöse Aufgabe, sondern eine eminent aktuell-politische [5].


English Summary:
On the historical traces of modernity in the epistemological horizon of the "Axial Age"


The introduction (pp. 13-26) and the final chapter (pp. 280-293) in Assman's book as a synopsis make it clear: the egyptologist refers both positively and critically to the cross-cultural idea of the Axial Age. However, he criticizes Jaspers' axial humanity as a retrospective construction, ultimately oriented towards Christianity, in the sense of highlighting a time of "classicism". The theory of the Axial Age was supposed to serve as a future orientation after the Second World War. However Assmann uses Jaspers' facets of this construct, but he he takes a shift in the meaning of previous understandings of the Axial Age, because the global simultaneity of these thinkers from China to India and Greece circa 500 BC were fastened only about 200 years later by the canonization of their important writings. So they were hold in the cultural memory.At the same time, the cultures of Ancient Egypt and the Mesopotamia should by no means be ignored because the essential intellectual impulses of these "archaic" cultures particularly influenced Europe. 

Altogether, the Axial Age released normative concepts of humanistic thought, which only found their way into the cultural memory by the hermeneutic work of later generations. The "archaeologist" Assmann here uses the term "Axial Age" historically flexible. This allows him to “excavate” global relationships which changed the (intellectual) world in the horizon between 800 and 200 BC. In the light of events of major impact, such as September 11, 2001, the essential importance of these intellectual foundations of our culture becomes crucial for a contemporary global responsibility. This is not just a philosophical or religious task, but an eminently up-to-date political one [5].

Résumé français: Sur les traces historiques de la modernité dans l'horizon épistémologique de "l’ère axial"

L'introduction (pages 13-26) et le dernier chapitre (pages 280-293) du livre d'Assman, vues comme synopsis, montrent clairement que l'égyptologue se réfère de manière positive et critique à l'idée transculturelle de l'ère axial. Cependant, il critique l'humanité axiale de Jaspers comme une construction rétrospective, finalement orientée au christianisme, dans le sens de mettre en lumière une époque de "classicisme". La théorie de l’ère axial devrait servir d'orientation future après la Seconde Guerre mondiale. Mais Assmann utilise des facettes de cette construction. Pour cela, il déplace le sens des compréhensions antérieures de l’ère axial. Car la simultanéité globale de ces penseurs de la Chine à l'Inde et à la Grèce env. 500 av. J-C. ne furent que consigné env. 200 ans plus par la canonisation de leurs écrits importants. Ainsi leurs textes furent préservé dans la mémoire culturelle. En même temps, les cultures de l’Égypte ancienne et de la Mésopotamie ne doivent aucunement être ignorées car les impulsions intellectuelles essentielles de ces cultures "archaïques" ont particulièrement influencé l’Europe. 
Au total, la période de l'ère axial a publié des concepts normatifs de la pensée humaniste, qui trouvaient leurs voies dans la mémoire culturelle – grâce au travail herméneutique des générations suivantes. L “archéologue" Assmann utilise le terme "l’ère axial" historiquement flexible. Cela lui permet de "déterrer" des relations globales à l'horizon de 800 – 200 av.J-C. qui a changé le monde (intellectuel). À la lumière d'événements avec des impacts essentiels tels que le 11 septembre 2001, l'importance charnière de ces fondements intellectuels de notre culture devient cruciale pour la responsabilité mondiale actuelle. Ce n’est pas seulement une tâche philosophique ou religieuse, mais une tâche politique éminemment actuelle [5].

Anmerkungen / notes
1] Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München: Piper 1949. Neuausgabe – Basel: Schwabe 2016, 284 S.
2] Vgl. z.B. die umfassenden Untersuchungen von John Hick: An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent.  London et al.: Macmillan 1989, bes. p. 21–35
--- Rezension:
https://drive.google.com/file/d/0B35EiO88xc00NFByTTlocWNlUGM/view

Deutsch: Religion. Die menschlichen Antworten auf die Fragen nach Leben und Tod. Übers:. Clemens Wilhelm.
Bearb. + Vorwort:  Armin Kreiner. München: Diederichs 1996,  bes. S. 34–48
 --- u
nd neuer von Karen Armstrong: The Great Transformation – The Beginning of Our Religious Traditions (2006),  deutsch: Die Achsenzeit. Vom Ursprung der Weltreligionen. München: Siedler 2006, --- Rezension:

https://buchvorstellungen.blogspot.com/2013/07/karen-armstrong-interreligioses.html

3] Jan Assmann: Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München: Carl Hanser 2003
4] Besonders Kap. 11, vgl.: S.N. Eisenstadt (Hg.): Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt. 2 Bände.
   Übers.: Ruth Achlama & Gavriella Schalit. stw 653. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1987
5] Vgl. Aleida Assmann: Der Europäische Traum. Vier Lehren aus der Geschichte. München: C.H. Beck 2018
    --- Rezension:
https://buchvorstellungen.blogspot.com/2018/11/basiswerte-fur-ein-gemeinsames-europa.html


Ergänzung:
Eckart Otto: Jenseits der Achsenzeit. Das Achsenzeit-Theorem im Ausgang
und mit Blick auf Max Webers Wirtschaftsethik der Weltreligionen,
 in: Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte (ZAR) 25, 2019
 



Reinhard Kirste

Rz-Assmann-Achsenzeit, 15.02.2019


Montag, 25. Februar 2019

Die Ausbreitung des Buddhismus --- Hg.: Ann Heirman und Stephan Peter Bumbacher

Ann Heirman and 
Stephan Peter Bumbacher
(eds.):
The Spread of Buddhism
Serie: Asian Studies
Handbook of Oriental Studies. Section 8 Uralic & Central Asian Studies
, Band: 16
Leiden: Brill 2007 
x, 474 pp., 1 illustr.
--- 
ISBN: 
978-90-47-42006-4


Verlagsinformtion / Information of the Editor

In no region of the world Buddhism can be seen as a unified doctrinal system. It rather consists of a multitude of different ideas, practices and behaviours. Geographical, social, political, economic, philosophical, religious, and also linguistic factors all played their role in its development and spread, but this role was different from region to region. Based on up-to-date research, this book aims at unraveling the complex factors that shaped the presence of particular forms of Buddhism in the regions to the north and the east of India. The result is a fascinating view on the mechanisms that allowed or hampered the presence of (certain aspects of) Buddhism in regions such as Central Asia, China, Tibet, Mongolia, or Korea. 

Inhaltsverzeichnis / Contents




Buddhism in Gandhara
--- 
Siglinde Dietz --- S. 49–74











Index of names --- A. Heirman and S.P. Bumbacher
--- S. 457–464

Index of places --- A. Heirman and S.P. Bumbacher
--- S. 465–470

Index of titles --- A. Heirman and S.P. Bumbacher
--- S. 471–474

Sonntag, 24. Februar 2019

Der Orient in Spanien: Konvertierte Muslime (Morisken), die Bleibücher und der Orientalismus