Samstag, 22. Juli 2017

Koran-Übersetzungen in europäischen, türkischen und ostafrikanischen Kontexten (aktualisiert)

Christian Mauder / Thomas Würtz /
Stefan Zinsmeister (Hg.):
Koran in Franken. Überlegungen und Beispiele
 für Koranrezeption in fremden Kontexten.

Judentum – Christentum – Islam.
Interreligiöse Studien Bd. 15.
Würzburg: Ergon 2016, 199 S.
 --- ISBN 978-3-95650-220-0 ---


Buch des Monats April 2017
der InterReligiösen Bibliothek (IRB)


Wenn man den Titel „Koran in Franken“ hört, löst dies sicher zuerst Verwunderung aus. Mit diesem Thema beschäftigte sich eine Tagung im Jahre 2011. Bei genauerem Nachdenken hat man schon eine Ahnung, und die Herausgeber bestätigen es (S. 9): Der Dichter und Begründer der Orientalistik, der Franke Friedrich Rückert (1788 – 1866), wurde zu einer Art Leitmotiv: Rückert gelang es mit seiner Übersetzung von Teilen des Korans, die Poesie dieser Heiligen Schrift mit bewusst deutschen Rhythmen zur Sprache zu bringen. Dieser Versuch ist bisher einzigartig geblieben. Die berühmte Orientalistin Annemarie Schimmel war davon überzeugt, dass Rückerts „Über-Setzung“ immer noch die beste aller deutschen Übertragungen sei.
Das Buch wurde von drei jüngeren Theologen und Islamwissenschaftlern herausgegeben. Der Geschäftsführer der Rückert-Gesellschaft, Rudolf Kreutner, hat in seinem Geleitwort Friedrich Rückert als Übersetzer selbst sprechen lassen. Die vorliegenden Beiträge bieten allerdings keine koranische Regionalgeschichte, sondern sie zeigen vielmehr, wie die Rezeption des Korans in unterschiedlichen regionalen und kulturellen Kontexten eine eigene Dynamik entwickelt. Das wird durch den Untertitel bereits deutlich.
So wird nach einleitenden Überlegungen natürlich ein fränkischer Schwerpunkt gesetzt, um von dort weitere Kontexte zu berücksichtigen und Übersetzungen, z.B. das Türkische oder das Swahili einzubeziehen.
Damit man aber die Bedeutung Frankens für Koranübersetzungen seit dem Ende des Mittelalters wirklich wahrnimmt, stellt der Erlanger Islamwissenschaftler Hartmut Bobzin unter dem Titel: Der Koran in Franken [deutsche] Übersetzungen des arabischen Originals vor. Er erläutert dazu die historischen Hintergründe und auch eine gewisse Offenheit der lutherischen Theologie gegenüber dem Koran. Letztere hängt mit der Wirkung von Georg Calixt (1586–1656) zusammen. Er war von Melanchthons Theologie und dem Humanismus gleichermaßen beeinflusst. Er lehrte an der damals bedeutenden Universität Helmstedt.
Die vollständige erste deutsche Koran-Ausgabe erschien 1616 in Nürnberg von Salomon Halbmeier, 1623 ebenfalls in Nürnberg von Salomon Schweigger; eine Latein-Übersetzung 1543 in Basel von Johannes Oporinus. Eine Überarbeitung der Schweiggerschen Ausgabe erfolgte 1559 wieder in Nürnberg. Im 18. Jahrhundert fällt zuerst die Übersetzung der englischen Ausgabe des Schotten Alexander Ross „The Alcoran of Mahomet“ (1649) ins Gewicht. Sie benutzte der aus Nürnberg stammende lutherische Theologe David Nerreter (1703) für seine Verdeutschung und Widerlegung. Der Schweinfurter Sprachgelehrte Friedrich Rückert wird dann intensiv gewürdigt: Seine „Koranübersetzung ist vor allem deshalb so einzigartig, weil sie sich in Stil, Rhythmus und Sprachklang engstens an das Original anlehnt und ihm meisterhaft nachempfunden ist“ (S. 33). So sieht man sehr klar, dass Franken für die Übertragungen des Korans ins Deutsche eine wesentliche Bedeutung gewonnen hat.
Gewissermaßen einen kleinen Praxistest dazu unternimmt der Bochumer Islamwissenschaftler Dara Alani: Eine sprachliche Untersuchung der vielschichtigen Erzählung über das Abraham-Opfer (Genesis 22, Sure 37). Als ein im Koran geoffenbarter Text wird die Notwendigkeit deutlich, zum Verstehen alle zur Verfügung stehenden sprachanalytischen und hermeneutischen Methoden zu nutzen.
Was haben der „Koran in Franken“ sowohl mit der modernen arabischen Literatur wie dem religiösen Erbe gemeinsam? fragt die Berliner Islamwissenschaftlerin Susanne Enderwitz.  Sie erinnert an die allegorische Deutung koranischer Mythologie im 20.Jh. Zur Konkretion zieht sie literarische Beispiele aus Ägypten heran: Nagib Mahfus, Taha Husain und ´Ala al-Aswani. Sie stehen alle auf der Seite eines aufgeklärten und sufisch gefärbten Islam und geraten dadurch in Gegensatz zu den herrschenden (diktatorischen) Machteliten. Zu hoffen bleibt, dass die arabische Literatur stark genug ist, die Rückschläge nach dem arabischen Frühling zu verkraften und weiterhin Impulse für die Zukunft zu setzen.
Der Spezialist für das orientalische Christentum, Martin Tamcke (Universität Göttingen), unterzieht den Koran einer transkulturellen hermeneutischen Prüfung aus christlicher Sicht. Hier gilt zuerst die Verschiedenheit von Christentum und Islam festzuhalten. Der Autor hinterfragt die gängige Meinung des Christentums als Buchreligion. Vergleiche zwischen Bibel und Koran sind auch deshalb schwierig, weil der Koran den Anspruch hat, unmittelbar Gottes Wort zu sein. Eine interreligiöse Zwiesprache im Sinn von Martin Buber erscheint als die angemessenste Möglichkeit (S. 76). Das Ziel wäre also ein gemeinsames Lernen am Koran, „das der Verschiedenheit Rechnung trägt und doch geprägt ist von der Suche nach dem Gemeinsamen“ – im Sinne gemeinsamer religiöser Basis (S. 77).
Das 19. Jahrhundert brachte für die Kunst(lehre) des Übersetzens einen wichtigen Schub. Hans-Peter Pökel (Freie Universität Berlin) geht in seinem Beitrag Lost Translation – Der fremde Koran im neunzehnten Jahrhundert von Friedrich Schleiermachers hermeneutischem Konzept aus. Die Schwierigkeiten des Übersetzens als Übertragen in die Gegenwart wirken sich natürlich entsprechend auf das Verständnis des Korans aus. Das haben auch der französisch-israelische Schriftsteller André Chouraqui und der Philosoph Walter Benjamin betont. Denn welcher Bedeutungsgehalt soll vermittelt werden? Die Koran-Editionen des 19. Jh.s zeigen zwar immer wieder ins Spiel kommender negativer Vorverständnisse, aber es gibt auch ein positives Bemühen: Man will den Koran innerhalb der drei monotheistischen Glaubensdokumente sachgemäß verorten und anerkennt damit die geistige Nähe der drei Religionen.
Ausführlich bearbeitet Thomas Würtz (Katholische Akademie und FU Berlin) Chancen und Schwierigkeiten deutscher Koranübersetzungen an Sure 21,107. Hier steht der Gedanke der Barmherzigkeit jeweils im Mittelpunkt. Der Autor macht sich die Mühe, die Übersetzungen von 1616 (Salomon Schwaigger) bis 2009/2010 (Milad Karimi, Hartmut Bobzin) nachzuverfolgen. Er wirft dann noch einen Blick auf Koranübersetzungen in Englisch, Französisch, Türkisch und Persisch. Weil das Übersetzungsgeschehen mehr sein muss als bloße Mitteilung, müsste im Grunde  der Koran in der neuen Sprache auch neu klingen (S. 153).
Unter türkischen Vorzeichen zeigt Hüseyin  Ağuiçenoğlu (PH Weingarten) wie das absolute Koranverständnis als geoffenbartes Wort Gottes im Osmanischen Reich Übersetzungen des Heiligen Buches lange verhinderte. Erst 1841 erschien eine türkische Ausgabe. Die Entstehung des (säkularen) Nationalstaates verdrängte das Arabische. Der arabische Originaltext des Korans wurde dadurch zur Ritualsprache. Mit dem Ende des republikanischen Deutungsmonopols erfuhr die Koranexegese in der Türkei eine beachtliche Viefalt. Das sich in letzter Zeit wieder verschärfende Problem ist jedoch, dass neben dem kemalistisch-laizistischen Islam die traditionell-islamistische Korandeutung zunehmend an Boden gewinnt. Die Auffassungen der Diyanet-Behörde haben hier jeweils Deutungshoheit. Im Jahre 2011 verweist der Autor allerdings noch zurückhaltend auf zunehmende Absolutheitsansprüche.
Ähnlich stellt sich auch die Situation der Swahili-Übersetzungen dar, wie John Chesworth (Universität Birmingham) beschreibt: The Quran in Swahili Translations, Tensions and Teachings. Seine Beispiele stammen aus der Küstenregion Ostafrikas und aus Sansibar. Die religiösen Lehrer in Lamu, Mombasa und Sansibar misstrauten Swahili-Übersetzungen des Korans aus ähnlichen Überlegungen, wie sie auch Hüseyin  Ağuiçenoğlu benannt hat. Interessanterweise erschienen die ersten Übersetzungen auf Seiten des Christentums und der als nicht orthodox angesehenen Ahmadiyya: 1923 in England (!). dann 1953 und 1969 in Nairobi: Weitere Übersetzungen erschienen in Dubai 1995 und 2003 in Daressalam, die 2. Aufl. 2008 in Qom, Iran (also aus schiitischer Perspektive). Immerhin, die Muslime an der Küste Ostafrikas konnten nun den Koran in ihrer Sprache leichter verstehen. Dies bedeutete zugleich auch eine bessere Verständigung für die Begegnung von Christen und Muslimen unter Heranziehung ihrer Glaubensurkunden in der Volkssprache.
Eine interessante Tendenz erwähnt der vom Autor nicht herangezogene Religionswissenschaftler Klaus Hock (Universität Rostock). Er hatte schon 1987 (Köln u.a.: Böhlau) in seiner Studie „Gott und Magie im Swahili-Islam“ die flexible Haltung dieser ostafrikanischen Variante des Islam betont: „Der Islam hat es nicht nötig, neue religiöse Ausdruckformen aus sich selbst heraus zu setzen, da ihm viele Formen traditioneller Religiosität in Regionen außerhalb des islamischen Zentrum kompatibel sind.“ (aaO S. 153). Vgl. Rezension des Buches in "Ein-Sichten"
Bilanz
Das Buch macht insgesamt deutlich, dass die Begegnung mit dem Koran in deutscher Sprache die grundsätzlichen Fragen einer sich ändernden Koranrezeption aufwirft. Die verschiedenen kulturellen Bedingungen und Geschichtsentwicklungen dürfen dabei nicht außer Acht gelassen werden.
Der Weg vom arabischen Original in die Volks- und Landessprachen hat auch eine Veränderung islamischer Vorstellungen zur Folge. Darin zeigt sich nicht nur die Flexibilität des Islam als „Volksreligion“, sondern auch die Anpassungsfähigkeit und Transfer-Notwendigkeit, um den Glauben authentisch, überzeugend und aktualisierend unter den jeweiligen Zeitbedingungen zu leben. Das sei allen Fundamentalisten ins Stammbuch geschrieben !

Aktuell:
Politischer Islam in Ostafrika (Länderbericht KAS, 21.07.2017) 
Reinhard Kirste

Rz-Mauder-Koran in Franken, 31.03.2017




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