Samstag, 31. März 2012

Buch des Monats April 2012: Anfänge der jüdischen Mystik


Peter Schäfer: Die Ursprünge der jüdischen Mystik. Aus dem Amerikanischen von Claus Jürgen Thornton. Berlin: Verlag der Weltreligionen im Insel-Verlag 2011, 671 S. Register --- ISBN 978-3-458-71037-0
Originaltitel: The Origins of Jewish Mysticism. 
Princeton University Press 2011
    Peter Schäfer arbeitete von 1974-1983 als Professor für Judaistik am Martin Buber-Institut der Universität zu Köln, 1983 wechselte er an die Freie Universität Berlin. Seit 1998 hat er zugleich die Ronald-O.-Perelman-Professur für Jüdische Studien an der Princeton University inne. Er gehört zu den international renommiertesten Judaistik-Forschern und erhielt 2007 den hoch dotierten Preis der “Andrew W. Mellon Foundation”.
Seine breit gefächerte Veröffentlichungsliste enthält u.a.:

--- Geschichte der Juden in der Antike.
     Die Juden Palästinas von Alexander dem Großen bis zur  arabischen Eroberung (
1983)
--- Mirror of His Beauty: Feminine Images of God from the Bible to the Early Kabbalah(2004)
--- Wege mystischer Gotteserfahrung : Judentum, Christentum und Islam (
2006)
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Jesus im Talmud (2007)
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The Jewish Jesus. How Judaism and Christianity Shaped Each Other (2012)


Die Geschichte der jüdischen Mystik vor der Kabbala ist erstaunlicherweise bislang noch nicht geschrieben worden. Peter Schäfer greift mit seinem Werk hier gezielt ein. Trotz seiner gut verständlichen Sprache werden diejenigen, die nicht mit der Materie vertraut sind, den Spannungsbogen und die facettenreichen exegetischen Details zwischen jüdischer Apokalyptik, Auslegung der nachbiblischen Traditionen und Mystik nicht immer leicht durchschauen. Denn der weite Weg beginnt mit einer ungewohnten Sicht auf die apokalyptisch geprägte Thronwagenvision des Propheten Ezechiel (Kap. 1) hin zu den sog. apokryphen Henoch-Schriften. Weiterhin stellt Schäfer Qumran, Philo von Alexandrien vor und endet bei der der vorkabbalistischen Merkava(Merkaba)-Mystik. Die vielen Zitate, die die Intentionen von Verfassern und Redaktoren verdeutlichen, belegen auch die Intentionen der einzelnen Schriften.      
Ausgesprochen hilfreich zur Orientierung sind die zusammenfassenden Ergebnisse
(S. 447-482). Die historisch-exegetischen und literarkritischen Details sind in einem ausführlichen Anmerkungsteil untergebracht (S. 483-598).
Die schwierige Einschätzung von den Anfängen der Kabbala im Europa des 12. Jahrhunderts geschieht dabei unter Bezug auf frühere Entwicklungslinien. Das ernüchternde Fazit: 
Es lässt sich kein präzises Ergebnis ausmachen: Die Ursprünge der jüdischen Mystik bleiben letztlich im Dunkel. So überlegt Schäfer auch im Diskurs und teilweiser deutlicher Abgrenzung von anderen Forschern, seit wann man überhaupt von jüdischer Mystik sprechen kann. Die Geschichte von der jüdischen Apokalyptik über die Qumran-Rollen bis hin zur sog. mystischen Hekhalot-Literatur der Spätantike stellt sich durchaus als Konglomerat verschiedener Strömungen dar.
Über die historische Aufarbeitung hinaus zeigt die Lektüre der herangezogenen Texte etwas Grundsätzliches: Menschen treiben immer wieder fragend die Sehnsucht weiter, wie man Gott nahe kommen oder in sich aufnehmen kann. Das führt auch dazu, dass Schäfer nicht „definiert“, sondern „jüdische Mystik“ durch entsprechende Annäherungen umschreibt und sich gegen eine allgemeine Kategorie „Mystik“ wehrt. Das hängt schließlich damit zusammen, dass mystische Formen sich aus unterschiedlichen „cultural, religious and historical settings“ entwickelt haben. „Wir sollten auch nicht vergessen, daß das, was wir Mystik nennen, kein Äquivalent in irgendeiner der Sprachen hat, in denen unsere Quellen erhalten sind“ (S. 481).
Dieser Erkenntnis folgend, ergibt sich für die von Schäfer vorgestellten und kommentierten Texte immerhin eine systematische Entwicklungslinie in acht Abschnitten mit einer Bilanz im 9. Abschnitt.
1.  Der alttestamentliche Prophet Ezechiel  (6. Jh. v. Chr.) erlebt eine intensive Berufungsvision (Ezechiel [Hesekiel] 1), gewissermaßen unter kosmischen Bedingungen. Das Aufscheinen der Herrlichkeit Gottes in diesem von himmlischen Wesen gezogenen Thronwagen ist zugleich eine Annäherung an Gott:   
„Der Gott, der Ezechiel erscheint, ist der Gott der Erzväter, der Gott des Universums, der (noch) nicht auf den Tempel beschränkt ist“ (S. 81).
2./3.  Henoch und sein Kreis, der Aufstieg zum Himmel und Henochs geistige Gefährten in der Bibel und in der nachbiblischen Wirkungsgeschichte: Es geht um die Prägung der Henoch-Vision durch diejenige Ezechiels. Im sog. Wächterbuch erfolgt eine strahlende Vision des „Großen“ (S. 93) mit seinen Engeln. Im Testament Levis, dem Jakobssohn, wird u.a. seiner Weihe zum Priester nachgegangen. Er verweist auf den eschatologischen Priester angesichts korrumpierter irdischer Priester. Schließlich beschäftigt sich Schäfer noch mit den Bilderreden Henochs, um dann das slawische Henochbuch vorzustellen. Die Apokalypse Abrahams zeigt die  Verwandlung des Erzvaters in einen Engel im Gegensatz zum götzendienerischen Verhalten des Volkes Israel. So wurde der Tempel zerstört, aber eine schwache Hoffnung bleibt. In den Apokalypsen der Propheten Jesaja und Zephanja wird das künftige Schicksal des Einzelnen betont. Auch Jesaja wird in seiner Schau engelgleich bei seinem Aufstieg bis zum 7. Himmel, aber es bleibt bei ihm ein Erdenbezug. Hier zieht Schäfer im Sinne der geistigen Gefährten Henochs noch die neutestamentliche Johannesapokalypse heran, die für die spätere Merkava-Mystik eine große Rolle spielt.
4.  Der vierte große Block wird durch die Qumran-Literatur geprägt. Hier hebt Schäfer nach der geschichtlichen Einleitung hervor: Qumran als Gemeinschaft von wahren Priestern, als eine Gemeinschaft mit den Engeln. Diese werden die Gemeinde auch in der (zu erwartenden) eschatologischen Schlacht begleiten. Qumran ist jedoch zugleich auch eine liturgische Gemeinschaft mit Engeln. Angesichts der vielen Spekulationen um die Gemeinschaft von Qumran ist dies ein spannender, aber auch ernüchternder Zugang im Blick auf die wirkungsgeschichtliche Bedeutung derjenigen Texte, die die Qumaran-Gemeinschaft prägten: Damaskusschrift, Gemeinderegel, Hymnenrolle, Kriegsrolle
Der Autor hebt zur Verdeutlichung besonders die Sabbatopferlieder, und den Selbstverherrlichungshymnus (vermutlich vom wieder erstandenen „Lehrer der Gerechtigkeit“) hervor. Auch hier das ernüchternde Fazit: „Nichts in den Texten von Qumran erlaubt uns, die Vorstellung einer unio mystica, einer mystischen Vereinigung mit Gott, in sie hineinzulesen, eine Kategorie, die von Religionshistorikern (besonders solchen mit christlichen Hintergrund) hochgehalten wird“ (S. 215).
5.  Mit dem Zeitgenossen Jesu, dem Philosophen Philo von Alexandria, verlässt Schäfer die apokalyptische Szenerie und geht auf die absolute Transzendenz von Philos Gott und seiner Vielgestaltigkeit ein, die sich im Logos manifestiert. Im Blick auf den Menschen unterscheidet der Philosoph zwischen Leib, Seele, Sinne und Geist. Mystisches klingt bei der Gotteserkenntnis sowie in der Bildsprache Philos an, und zwar durch die Verwandlung der Seele in ein göttliches Wesen.
6./7. Ausführlich kommt Schäfer in diesen beiden Kapiteln auf die Exegese der Rabbinen zu sprechen: Bearbeitung, Auslegung und Ergänzungen zum biblischen Kanon von der Spätantike bis ins frühe Mittelalter. Es geht um Gottesannäherung durch Exegese ohne Himmelsreise, und zwar durch Auslegung der Tora und mit Hilfe der Fixierung mündlicher Traditionen in der Mischna. Sie bilden die Grundlage für den Babylonischen und Jerusalemer Talmud. Hinzu kommen die Ergänzungen in der Tosefta. Man darf sie sicher auch als Reaktion auf die Zerstörung Jerusalems durch die Römer im Jahre 70 n. Chr. sehen. Natürlich blickt Schäfer wiederum auf die Vision von Ezechiel 1 und den Fortgang dieser Auslegungsgeschichte, die sich nun zu einer Auslegungskette verfestigt. Damit hat sich der Autor die Basis für die sog. Merkava-Literatur gelegt, in der es letztlich darum geht, die verdichtende „Anschauung“ auf Gottes Thron zu entschärfen, vielleicht darf man sogar sagen zu rationalisieren. Die beiden Talmude mit ihren aufschlussreichen redaktionellen Bearbeitungen und erweiterten Geschichten machen eine anti-apokalyptische und anti-ekstatische Tendenz deutlich.
8. Durch diese Kritik der vor-kabbalistischen Strömungen im Judentum lohnt es nun diese Merkava-Mystiker genauer zu untersuchen, deren letzte Formen bis ins 9. Jahrhundert reichen. Der Schwerpunkt liegt dabei auf den sog. Gedulla- und Quedusha-Hymnen, die diese Aufstiege (in einer Reihe von Aufstiegsberichten) zur Gottesschau beschreiben und den Mystiker an die Seite Gottes rücken. Märtyrer-Erzählungen bekommen angesichts messianischer Heilserwartung verstärktes Gewicht. Auf dem Weg zum „Aufstieg in die Thronwelt“, müssen diverse Schwellen überschritten und Gefahrensituationen ausgestanden werden. Und vieles erinnert an ähnliche Vorstellungen aus der weit gefächerten Gnosis und dem Neuplatonismus. Nicht der Exeget steht mehr im Mittelpunkt des Verstehenwollens, sondern der Adept. Es kann hier nicht auf diese umfassende Darstellung der Merkava-Mystiker und der Hekhalot-Literatur bis hin zum 3. Henoch eingegangen werden. Schäfer zieht das Fazit: Angesichts der Unterscheidung von Körper und Seele (was sowohl für den Mystiker wie die Gottesvorstellung gilt) in der Hekhalot-Literatur bis hin zum magischen Gebrauch des Gottesnamens führen diese (spekulativen) Auslegungstendenzen letztlich wieder zurück in die Apokalyptik.
9.  Ergebnisse:  
Insgesamt stellt sich eine differenzierte Vielfalt von Verständnisweisen der sog. Thronwagenmystik dar, ohne dass der Rezensent sagen kann, alle Verästelungen früher jüdischer Mystik-Vorstellungen wirklich nachvollziehen zu können. Die Visionen des Aufstiegs zu Gott treiben menschliche Sehnsüchte dazu, Gott oder dem Göttlichen apokalyptisch, ekstatisch oder eher rationalistisch-exegetisch nahe zu kommen. Damit bleiben solche Suchbewegungen letztlich offen. Es werden nicht einmal ansatzweise endgültige Antworten gegeben. Peter Schäfer ist diesen durchweg zu hinterfragenden Antworten der Gottes-Annäherungen im spätantiken-frühmittelalterlichen Judentum mit ausführlicher und präzis bohrender Schärfe nachgegangen. Er hat mit dieser umfassenden und detailgenauen Abhandlung eine bisher bestehende Lücke im Klärungsprozess mystischer Literatur des spätantiken und mittelalterlichen Judentums geschlossen.
Wer sich durch das wahrhaftig nicht leicht zu lesende Werk von Peter Schäfer durchgearbeitet hat, besonders wenn er oder sie kein Spezialist jüdischer religiöser Literatur für Apokalyptik, Rabbinen-Exegese und vor-kabbalistischer Mystik ist, wird als aufmerksame/r Bibelleser/in die symbolträchtige Apokalyptik des Alten und Neuen Testaments in einem neuen, oft ungewohnten Lichte sehen. Gott bleibt das große Geheimnis und alle erklärende Begrifflichkeit gerät vor diesem Geheimnis an eine nicht zu überwindende Grenze.
Reinhard Kirste
Buch des Monats April 2012

Mittwoch, 14. März 2012

Hiob - Leiden und Gerechtigkeit


Markus Witte (Hg.): Hiobs Gestalten. Interdisziplinäre Studien zum Bild Hiobs in Judentum und Christentum.
Studien zu Kirche und Israel
(Hg.: Institut Kirche und Judentum), Neue Folge 2
.
Leipzig. EVA 2012, 157 S., zahlreiche Abbildungen., Register
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ISBN 978-3-374-03013-2
Der Leiter des Instituts für Kirche und Judentum und Alttestamentler an der Humboldt-Universität Berlin, Markus Witte, hat zusammen mit Fachleuten der biblischen Exegese, der Religionswissenschaft, der Religionspädagogik und Kunstdidaktik sowie einer Bildhauerin die facettenreiche Gestalt des Hiob interdisziplinär herausgehoben. Er hat dies authentisch-dialogisch durch die Einbeziehung von Chaim Z. Rozwaski, dem Präsidenten der Berlin Yeshiva Academy und Rabbiner der orthodoxen Lev Tov-Synagoge verstärken können. Die Beiträge „bilden“ einen Zwischenstand ab, nämlich im Kontext eines Hiob-Symposiums anlässlich des 50jährigen Bestehens des renommierten Instituts für Kirche und Judentum – Zentrum für christlich-jüdische Studien an der Humboldt-Universität Berlin. Der Band ist zugleich der mit 36 Jahren verstorbenen jüdischen Religionswissenschaftlerin Francesca Yardenit Arbertini gewidmet. 
Hiob spielt sowohl im Judentum wie im Christentum eine bedeutende Rolle, übrigens auch im Islam, worauf im Buch allerdings nur Francesca Y. Albertini eingeht (vgl. z.B. Navid Kermani: Der Schrecken Gottes. Attar, Hiob und die metaphysische Revolte. München: C.H. Beck 2005). Insgesamt gelingt es, eine gemeinsame Deutungs-Basis zu legen: Die Gestalt des Hiob stellt menschlich erfahrene Grundmuster des Lebens zwischen Erfolg und Unglück dar. Das Buch Hiob führt „in einen seit dem 3. Jahrtausend v. Chr. im alten Vorderen Orient literarisch artikulierten Diskurs über göttliche und menschliche Gerechtigkeit, über die Leistungsfähigkeit von Weisheit, über die Wege der Gotteserkenntnis und über die Bewältigung existentieller Krisen“ (S 5).
Die wesentlichen literarischen und theologischen Fragen des biblischen Hiobbuches werden nun in ganz unterschiedlicher Weise angegangen: Der Göttinger Alttestamentler Hermann Spieckermann spannt seinen Beitrag in das thematische Dreieck von Wunden – Wunder – Weisheit. Von den entscheidenden Wundern Gottes bleiben selbst die Weisesten ausgeschlossen, und Gott ist in seiner Erkenntnislosigkeit zu fürchten (S. 28). Das machen besonders die Elihu-Reden des Hiobbuches deutlich. Auch Tanja Pilger von der Humboldt-Universität Berlin untersucht das hinter den Elihu-Reden (Hiob 32-37) stehende Bild eines sich offenbarenden Gottes, der durch Visionen, Träume und Leiden; aber auch durch gnädige Zuwendung erzieht. Der Herausgeber Markus Witte selbst bezieht sich auf die jüdische Auslegung im Hiob-Targum, um von daher Hiob in die Erzväter-Tradition Israels einzuordnen und dann neutestamentlich den Bogen Hiob – Adam – Christus zu spannen. Dadurch wird auch die Verbindung zur altkirchlichen Hiob-Auslegung erhellt, die es einzelnen Kirchenvätern erlaubt, Hiob als Vater der gesamten Menschheit zu sehen.
Der von der verstorbenen Francesca Y. Albertini aufgenommene Beitrag konzentriert sich auf wenige Verse in Hiob 2 – die berühmte „Wette“ zwischen Gott und Satan. Sie zeigt dies im Kontext der jüdischen Philosophie im Mittelalter und in der Neuzeit. Darum geht sie den religionsgeschichtlichen Ursprüngen des Hiob-Prologs nach. und hebt zugleich die Verbindung zur islamischen Hiob-Auslegung (besonders der Mu’taziliten) hervor. Drei Autoren stehen im Mittelpunkt. Für das Mittelalter Sa’adya Gaon, der in Satan den aristotelischen Philosophen sieht, während Martin Buber und Franz Rosenzweig als Vertreter der Neuzeit im Satan die negative Kraft „personifiziert“ erkennen, die Vernunft und ethisches Handeln vernichten. Und es bleibt besonders nach der Shoah die Frage: „Wenn Gott nach Gerechtigkeit handelt, was ist der Sinn des Prologs?“(S. 74).
Der Präsident der konservativen Yeshiva-Akademie Chaim Z. Rozwaski geht unter den Gesichtspunkten von Trauer und Leiden auf die Zeitlosigkeit der Hioberfahrungen ein. Gerechte und Unschuldige sind vom Leiden nicht ausgenommen, was die Freunde (Hiobs) oft genug missverstehen. Hilfsbedürftigen muss bedingungslos Hilfe erwiesen werden – das ist Gottes Wille. Der Frankfurter Kunsthistoriker Martin Büchsel untersucht das Hiob-Salomo-Portal in Chartres auf seine Programmatik: „Hiob und der Weltenrichter werden im >Schmerzensmann< eins“ (S. 87). Die Intentionen der Auftraggeber scheinen darin zu gipfeln: „Hiobs Klage wird zur Klage Christi über die Qual seiner Passion … Die Klage verwandelt sich in die Aufforderung zur compassio, in das Bewusstsein, dass jedes Dulden nur ein Spiegel des Duldens Christi sein kann“ (S. 104). Die beigefügten Bilder von Dürers Schmerzensmann, über Ausschnitte des kommentierten Portals in Chartres und andere Kathedralfiguren bis hin zu entsprechenden Szenen in biblischen Buchmalereien signalisieren damit heilsgeschichtliche Wirkung.
Mit einer imaginären Gottesverfluchung, die die Hiobgestalt dramatisch zuspitzt (so im Roman von Joseph Roth (1894-1939) eröffnet Georg Langenhorst ein teilweise beklemmendes Panorama der Hiob-Literatur im 20. Jahrhundert. Der katholische Religionspädagoge von der Universität Augsburg lässt bekannte und weniger bekannte (deutsche) Schriftsteller mit jüdischen Wurzeln und oft expressionistischer Ausprägung Revue passieren. Einige werden besonders hervorgehoben. Das Hiobprojekt von Margarete Susman (1872-1966) verknüpft sich durch die Ereignisse zwischen 1933-1945 unmittelbar mit dem Schicksal des jüdischen Volks. Exil und Vernichtung werden zu Schicksalszeichen, die sich in die jüdische Literatur eingraben. Mascha Kaléko (1912–1975) kommt mit dem Gedicht „Enkel Hiobs“ zu Worte, Karl Wolfskehl (1869–1948) beschreibt sich selbst in der Typik Hiobs. Auch für Yvan Goll (1891–1950) wird Hiob zur autobiografischen Deutefigur. Offensichtlich angeregt durch ein Gespräch mit Nelly Sachs in Zürich (Mai 1960) sieht der Lyriker Paul Celan (1920–1970) die Shoa im Zeichen Hiobs und die Fast-Un-Möglichkeit des Glaubens an Gott nach Auschwitz. Mit dem Widerspruch eines sich nicht unterwerfenden und für menschliche Gerechtigkeit einstehenden Hiob bei Elie Wiesel (1925–2009) werden Fragen verschärft, die von jüdischen Theologen, Psychologen und Schriftstellern, immer wieder an die Hiob-Deutung im Kontext der Shoa gestellt werden.
Dies ist ein notwendiges und nachdenklich machendes Buch, dessen Stärke in besonderer Weise darin liegt, wie die verschiedenen Denker/innen das Bild Hiobs exegetisch aktualisierend oder mit künstlerischen Stilmitteln aufleuchten lassen. Die Autor/innen leisten damit einen wichtigen Beitrag zum christlich-jüdischen Dialog.
Reinhard Kirste
Rz-Witte-Hiob, 14.03.12

Dienstag, 13. März 2012

Gott im Film


Schramm, Michael: Der unterhaltsame Gott. Theologie populärer Filme
Paderborn u.a.: Ferdinand Schöningh 2011,
2. erweiterte u. aktualisierte Auflage, 200 S. --- ISBN 978-3-506-76444-7 
 Einleitung
Theologische Elemente sind aus der Popkultur nicht mehr wegzudenken. Allerdings werden entsprechende Inhalte oftmals sehr gut in den einzelnen Unterhaltungsprodukten versteckt. Teilweise nehmen sie jedoch, gerade in Filmen, eine gewichtige Rolle ein. Michael Schramm, Professor für Katholische Theololgie und Wirtschaftsethik von der Universität Stuttgart-Hohenheim
, stellt in seinem Buch „Der unterhaltsame Gott“ sowohl implizite als auch explizite Beispiele für theologische Elemente in populären Filmen heraus und analysiert auf dieser Grundlage prominente theologische Fragestellungen und Probleme. 

Aufbau
In insgesamt sieben Kapiteln eruiert Schramm einige der zentralen Themen des christlichen Glaubens. Unter anderem werden die Person Jesus Christus, Jenseitsvorstellungen oder auch die Frage nach der Theodizee behandelt. Der Autor zieht dazu diverse filmische Zitate und Sachverhalte heran, welche die zu behandelnden Themen ansprechen. Am Beispiel der unterschiedlichen „Star Trek“-Serien wird etwa der Umgang mit religiöser Pluralität aufgearbeitet. Die „Star Wars“-Filme hingegen stellen in Ihrem Zentrum die Frage nach einer unsichtbaren Macht, welche jedoch ganz reale Wirksamkeiten entfalten kann. Schramm beginnt in der Regel mit einer kurzen Einleitung in Form einer Darlegung des zu erläuternden Sachverhaltes. Danach führt führt er das passende Filmbeispiel an. Im Anschluss daran wird ein Zitat respektive ein Dialog zitiert, in welchem die erörternde Thematik plastisch wird. Danach erfolgt eine Analyse dieser Sequenz oder Passage, welche schlussendlich in den theologischen Kontext eingeordnet wird.
Kritik
Michael Schramm gelingt es, eine Brücke zwischen zwei vermeintlich grundverschiedenen Welten zu schlagen. Die Filmbeispiele sind dabei gut gewählt und machen die entsprechende Thematik sehr anschaulich. Die anschließende Erläuterung der zitierten Passagen ist klar und sprachlich gut verständlich.

Jedoch gerät die darauffolgende Diskussion in einigen Fällen sehr komplex. Ohne Vorkenntnisse auf dem entsprechenden theologischen Gebiet wird das Verständnis stark erschwert. Die vielen begleitenden Zitate aus der theologischen Sekundärliteratur bzw. aus der Philosophie bringen oftmals eine zusätzliche Dimension in das Thema ein und verkomplizieren es damit zusätzlich.
Fazit
Der Titel „Der unterhaltsame Gott“ kann ein wenig irreführend sein. Wer hinter diesem Namen leicht bekömmliche theologische Kost vermutet, wird vermutlich schon nach wenigen Seiten das Buch aus der Hand legen. Die Filme, welche den Zugang zu den zu behandelnden Themen legen, sind zielführend gewählt und öffnen die zu erörternden Schwerpunkte sehr gut. Allerdings wird spätestens bei der Analyse des Filmmaterials sozusagen ein Anstieg der Komplexität deutlich. Daher richtet sich „Der unterhaltsame Gott“ vorrangig an Leser/innen, die bereits Vorerfahrungen mit zentralen christlichen Glaubensaspekten besitzen und diese erweitern beziehungsweise aus einer anderen Perspektive betrachten möchten. Unter diesen Gesichtspunkten darf das Werk aber durchaus als gelungen und lesenswert eingestuft werden.

Titel und Erscheinungsjahr der besprochenen Filme
Star Trek (USA 1966 ff.)
Star Wars I – VI (USA 1977 – 2005)
Avatar (USA 2009)
The Lord of the Rings I – III (Neuseeland / USA 2001 - 2003)
Titanic (USA 1997)
The Terminator und Terminator 2: Judgment Day  (USA 1984 & 1991)
Signs (USA 2002)
Contact (USA 1997)
Das Jesus Video (Deutschland 2002)
Stigmata (USA 1999)
The Green Mile (USA 1999)
The Third Miracle (USA 1999)
The Da Vinci Code (USA 2006)
The Body (USA 2001)
The Matrix & Matrix Reloaded & Matrix Revolutions (USA 1999 - 2003)
Angels and Demons (USA 2009)
Dragonfly (USA 2002)
Enemy Mine (Deutschland/USA 1985)

Sascha Göddenhoff, Herne
Rz-Schramm-Film, 13.03.12