Sonntag, 25. August 2013

Mystische Stufenwege zu Gott



Peng-Keller, Simon (Hg.): Scala Divini Amoris – Stufen zur Gottesliebe
Ein mystischer Weisheitstext aus der Provence.

Aus der provenzalischen Sprache von Kurt Ruh.
Freiburg/Br. u.a.: Kreuz
2013, 112 S., Abb. --- ISBN 978-3-451-61214-5 ---
Kurzrezension: hier

Ausführliche Besprechung

„Weil Gott einfacher und subtiler ist als jedes Ding, das existieren kann, ergibt sich ebenso notwendig, und zwar zwingend notwendig, dass er näher und tiefer in jedem Geschmack und in jeder Sanftheit und in jedem Geruch und in jedem Gesang und in jeder Schönheit ist, als irgendeine dieser Erscheinungen es in sich selbst ist“ (S. 22).
In ähnlicher sinnlicher Direktheit klingt es durchgehend, wenn sich die Lesenden auf diesen mystischen Text aus der Zeit um 1300 einlassen. Über den Autor oder die Autorin erfährt man weiter nichts, außer dass er/sie aus der Provence stammt und vielleicht zum Schülerkreis Bonaventuras (1221–-1274) gehörte. Aber schon mit den ersten Worten merkt man, dass es hier um eine , lebensnahe Meditation geht, in der die fünf Sinne des Menschen – das Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten –einen Stufenweg in fünf Etappen hin zur göttlichen Liebe ermöglichen.


Dieser Weg er-geht sich nicht in spirituellen Abstraktionen, sondern bleibt in seiner Intensität geradezu erdnah. So wird Gott durch die geschöpflich vermittelte schöne Einfachheit erfahren. Die Seele steigt zum „Palast der Liebe“ in der 5. Stufe auf, „das glänzende Antlitz von Jesus Christus“, „das glänzt und lacht in der Schönheit der Geschöpfe“. Sie spiegeln also fokussiert im Symbol des Christus „das ganze Paradies, weil dieser Spiegel all die Freuden und all das Ergötzen zeigt, das in Gott ist, weshalb die Geschöpfe davon nehmen werden, soviel sie vermögen“ (S. 55).

Mit der aktuellen Herausgabe dieses kleinen Buches hat der Privatdozent für Spiritualität an der Theologischen Hochschule Chur diesen poetisch-mystischen Text einem größeren Leserkreis zugänglich gemacht und orientierend kommentiert, übersetzt von dem mystisch bewegten Mediävisten Kurt Ruh (1914–2002). Peng-Keller (Details: http://www.christliche-kontemplation.ch) arbeitet auch als Kontemplationsbegleiter im Lassalle-Haus, Schweiz (http://www.lassalle-haus.org/home.html) und im Geistlichen Zentrum St. Peter im Schwarzwald (http://www.geistliches-zentrum.org/). Darüber hinaus koordiniert er das Forschungsprojekt "Vertrauen am Lebensende" an der Universität Zürich (http://www.hermes.uzh.ch/forschung/nfp67-vertrauen-am-lebensende.html)
Die Scala, Stufenweg, Treppe oder Leiter, hin zur göttlichen Tiefenerfahrung ist in der mittelalterlichen Mystik ein recht gebräuchliches Symbol, um am Ziel in die letztlich unaussprechliche Wirklichkeit der unio mystica einzutauchen. Bei den einzelnen Mystikern gibt es unterschiedliche „Weg-Beschreibungen“ dorthin. Das Bild der „Scala“ wird manche an Teresa von Avilas Lebensstufen zur inneren Burg erinnern, interreligiös Interessierten wird die die Nähe zu Formulierungen der Schönheit Gottes auffallen, wie sie im mystischen Islam (z.B. bei Rumi) besonders ausdrucksstark formuliert wird. Annemarie Schimmel und Navid Kermani haben sich intensiv gerade mit dieser Hin-Sicht zu Gott befasst. Peng-Keller erinnert in seinem Kommentar an die spirituelle Nähe der Scala zu Mechthild von Magdeburg bzw. die Beginenbewegung und zur franziskanisch mystischen Weltsicht, die solch wunderbare Texte wie den „Sonnengesang“ hervorbrachte.
In diesem Zusammenhang hebt der Herausgeber eine die Kulturen übergreifende Besonderheit zum Verstehen der Scala hervor. Im Geschichtsmodell der Achsenzeit lässt sich an den spirituellen Suchbewegungen zeigen, dass es zeitlich vor dem Christentum durch Sokrates und Platon eine Einkehr nach Innen gegeben hat. Das Christentum nahm diese Tendenz teilweise über den Neuplatonismus auf. Damit wurde eine Befreiung von sozialen und materiellen Zwängen ermöglicht, ohne dass dies in die soziale und politische Abstinenz führen musste. 
Die eigene Lebensgeschichte verdeutlichte sich in mehreren Phasen:
1. die Lebensgeschichte als staunendes Entdecken in der Kindheit
2. Die Erforschung des Selbst  im weiteren Leben;
3. Die spirituelle Wendung nach innen.
Allerdings wurde die kindlich staunende Wahr-Nehmung der Welt in der mittelalterlichen Kontemplation oft zu sehr ausgeblendet, allerdings nicht bei vielen großen Mystikern wie Hildegard von Bingen und Meister Eckhart. 

Eine erneute Ausrichtung auf die Sinnlichkeit geschieht seit dem 20. Jahrhundert. Dorothee Sölle dürfte mit „Mystik und Widerstand“ (1997) die beeindruckendste Protagonistin dieses spirituellen Verständnisses sein. Aber schon zuvor hat Karl Rahner mit seiner Betonung der „Andacht zur Welt“ darauf hingewiesen.[1] Sein mehrfach abgewandeltes und oft zitiertes Wort hat geradezu prophetischen Klang: „Der Fromme der Zukunft wird ein Mystiker sein, einer, der Gott erfahren hat, oder er wird nicht mehr sein.“ [2]

Was für die christliche Mystik gilt, lässt sich auch in anderen Religionen beobachten: Durch den vietnamesischen Mönch Thich Nhat Hanh ist der Gedanke des „Engagierten Buddhismus“ weiter vermittelt worden. Auch in der islamischen Mystik wird aktives und meditatives Leben intensiv zusammengedacht, was viele Sufis in Konflikt mit den Herrschenden brachte und gerade im Mittleren Osten noch bringt. Im Weiterdenken der Scala zeigt sich, dass Weltbezogenheit nicht nur ein Kennzeichen christlicher Kontemplation ist. Gottesliebe steht generell nicht im Gegensatz zur Weltoffenheit, sondern ist deren Voraussetzung (S. 110). So erscheint mir die Scala geradezu als ein interreligiöser Brückentext: Mit den fünf Sinnen, nicht in einem asketischen Kraftakt und durch spirituelle Extrem-Anstrengung, sondern „einfach“ aus der fünffachen Wahrnehmung des Geschöpflichen als (keineswegs immer klarer) Spiegel des Schöpfers geht der Weg hin zur Einswerdung mit der göttlichen Liebe (S. 111). Dies geschieht nicht in einem fernen jenseitigen Himmel, sondern im Heute und Hier, so dass jedes Heute ein Heute Gottes ist. Wer hätte gedacht, dass ein über 700 Jahre alter Text so Sinn findend aktuell sein kann!
Reinhard Kirste
 
Rz-Scala Divini Amoris, 25.08.13


[1]   Karl Rahner: Über das Problem des Stufenweges zur christlichen Vollendung.
In: Geist und Leben“. Zeitschrift für Aszese und Mystik 1944, S. 65-78:
http://www.geistundleben.de/component/docman/doc_download/807-19-1944-3-4-065-078-rahner-0.html
[2]  Ders.: Frömmigkeit heute und morgen. In: Geist und Leben. Zeitschrift für Aszese und Mystik 1966, 326-342, hier S. 335

Dienstag, 20. August 2013

Offenbarungsansprüche der Religionen



Werner Zager (Hg.): Universale Offenbarung?       
Der eine Gott und die vielen Religionen.   
Leipzig: EVA 2013, 193 S., Personenregister

--- ISBN 978-3-374-03298-3 ---

Kurzrezension hier
Ausführliche Beschreibung

Die Texte in diesem Band gehen auf eine Tagung des Bundes für Freies Christentum vom Herbst 2012 in Hofgeismar zurück. Die Referenten spielten unter verschiedenen Gesichtspunkten den mehr oder minder starken Wahrheitsanspruch verschiedener Religionen durch, zugespitzt in der Frage, ob und ggf. wie sich Gott außer in Jesus Christus auch in anderen Religionen offenbarend mitteilt. Das ist nicht nur eine speziell theologische oder religionswissenschaftliche Frage, sondern in heutigen multikulturellen und multireligiösen Kontexten entscheidend für das Zusammenleben. Wenn nämlich religiöse Absolutheitsansprüche – in welch verklausulierter Form auch immer – gegenüber anderen religiösen Traditionen formuliert werden, liegt Diskriminierung auf der Hand. 


So kann man dem Herausgeber, dem Neutestamentler Werner Zager von der Universität Frankfurt/M. und Leiter der Ev. Erwachsenenbildung Worms, nur dankbar sein, dass mit diesen Vorträgen die interreligiöse Problematik in theologischer Offenheit angegangen wird. Dafür steht in gewisser Weise auch der Bund für Freies Christentum, der sich einem undogmatischen Glauben verpflichtet weiß. Er zählte übrigens Albert Schweitzer zu seinen Mitgliedern.
In der gegenwärtigen Situation ist darum der interreligiöse Dialog eine notwendige Verpflichtung. Der Untertitel lässt dabei schon eine gewisse Zielrichtung erahnen. So verwundert es nicht, dass Werner Zager in seinem Beitrag die liberale Theologie aufgreift und natürlich dabei auf Nathan Söderblom (1866–1931), Wilhelm Bousset, (1865–1920), Albrecht Ritschl (1822–1889), Ernst Troeltsch (1865-1923), Paul Tillich (1886–1965) und Friedrich Heiler (1892-1967) zu sprechen kommt. Besonders schön ist es, dass auch der in der gesamten Diskussion wenig beachtete Hansjörg Jungheinrich (1907–2000) mit seinem Religionen überschreitenden Offenbarungsdenken zur Sprache kommt. Man kann Zagers Resümee zugleich als eine Leitlinie des gesamten Buches verstehen (S. 27):
„(1.) Ein sachgemäßes Verständnis des Christentums ist nur möglich im Kontext der Religions- und Geistesgeschichte bzw. der Geschichte überhaupt. (2.) Angesichts der mannigfachen Verflechtungen der christlichen Religion mit anderen Religionen ist es nicht überzeugend, den Begriff der Offenbarung nur dem Christentum vorzubehalten. … (3.) Der Größe Gottes entspricht es vielmehr, die Religionen als verschiedene Wege Gottes zum Heil zu betrachten. (4.) Der einzelnen Religion eignet daher kein Absolutheitsanspruch. (5.) >Absolut< ist eine Offenbarung Gottes, insofern sie den Menschen, den sie trifft, unbedingt angeht. (6.) Gottes weltweite Offenbarung fordert die Religionen dazu heraus, sich auf das einander Verbindende zu besinnen, Unterschiede wahrzunehmen und zu respektieren … und den eigenen Glaubenshorizont zu erweitern. (7.) Mit den grundlegenden Offenbarungsimpulsen geht in den einzelnen Religionen ein Offenbarungsprozess einher, der zwar aufs Ganze gesehen zu Fortschritten in der religiösen Erkenntnis führt, aber immer wieder von Stagnation und Rückschritten bedroht ist.“
Martin Bauschke von der Stiftung Weltethos in Berlin schränkt in seinem Beitrag methodisch den universalen Offenbarungsgedanken auf Judentum und Islam ein mit Abraham als Prototyp des universalen Gottsuchers. Gespannt darf man sein, wenn einer der wichtigen Vertreter der religionspluralistischen Theologien der Münsteraner Religionswissenschaftler und interkulturelle Theologe Perry Schmidt-Leukel zu Worte kommt. Inwiefern kann man im Hinduismus und Buddhismus von universaler Offenbarung reden? Nun kommt der Buddhismus zum Teil ohne Gottesvorstellung im personalen Sinne aus, aber es gibt doch so etwas wie einen Anspruch von außerhalb der irdischen Wirklichkeit. Geht schon im Hinduismus alles aus dem brahman exklusiv hervor, so bekommt besonders im Mahayana-Buddhismus die Erleuchtung z.T. selbst Offenbarungsqualität. In beiden religiösen Lebensweisen wirken sich diese Vorstellungen oft genug exklusivistisch aus, zumindest aber inklusivistisch. Von daher eignet sich offensichtlich der Offenbarungsbegriff schlecht für den interreligiösen Dialog. Denn es ist besser, von vorläufigen religiösen Deutungen auszugehen und auf stichhaltige intersubjektive Überzeugungen hinzuarbeiten. Pfarrer Wolfgang Pfüller setzt sich ebenfalls ausgesprochen kritisch mit dem Offenbarungsbegriff auseinander. Er versucht den oft hinter diesem Verständnis stehenden Endgültigkeitsanspruch abzuwehren, lässt sich jedoch auch nicht auf den „mutualen Inklusivismus“ von Klaus von Stosch ein. Ihn macht offensichtlich der damit zusammenhängende Relativismus Angst, wie das ähnlich immer wieder gegen die religionspluralistischen Theologien vorgetragen wird. Aber ist es nicht bereits ein relativierender Ansatz, wenn von Offenbarung nur durch ihre menschlichen Deutungen geredet werden kann? Andreas Rössler, ev. Pfarrer und langjähriger Schriftleiter der Zeitschrift „Freies Christentum“, entwickelt an neun u.a. überwiegend auf Troeltsch und Tillich bezogene Thesen, dass die „religiöse Anlage“ als anthropologische Grundkonstante im Sinne von Transzendenzbewusstsein in jedem Menschen zu finden ist. Von daher gibt es Im Grunde keine religiöse Gleichgültigkeit. Die Ahnungen von einer umfassenderen Realität sind Anknüpfungspunkt für das Reden von Offenbarung überhaupt. Der Zweifel kann durchaus als Ergänzung im (inter-)religiösen Zusammenhang gesehen werden. Der Pädagoge und Pfarrer Wolfram Zoller konkretisiert faktisch Rösslers Thesen an Beispielen des Malers Max Beckmann und des Dichters Gottfried Benn, indem er das Zusammenfallen des „Hier und Jetzt“ mit der Transzendenz an beiden Persönlichkeiten vergleichend zeigt.
Die Referenten beziehen sich bei ihren gut zu lesenden Darstellungen immer wieder philosophie- und theologiegeschichtlich geradezu auffällig auf Kant, Nietzsche, Schopenhauer, Goethe, Schweitzer, Troeltsch, und Tillich. Offensichtlich eignen sich die Genannten nicht nur für einen kritischen Umgang mit Offenbarungsverständnissen, sondern eröffnen auch Wege für einen Religionen übergreifenden Dialog.
Reinhard Kirste, 
 Rz-Zager-Offenbarung, 20.08.2013 


Sonntag, 4. August 2013

Leitmotive des Politischen zwischen theologischer Absolutheit und philosophischer Freiheit



Heinrich Meier: Carl Schmitt, Leo Strauss und "Der Begriff des Politischen".  
Zu einem Dialog unter Abwesenden
Stuttgart/Weimar: J.B. Metzler [1988], 2013, 3. erw. Aufl., 200 S., Namenverzeichnis
--- ISBN: 978-3-476-02467-1 ---


Ausführliche Beschreibung
Es ist nur ein kleines Buch, aber von politisch-philosophischer Brisanz, in dem sich der Leiter der Siemens-Stiftung und international geehrte Philosophieprofessor Heinrich Meier aus München mit dem „Begriff des Politischen“ ein weiteres Mal auseinandersetzt. Als Editor und Kommentator stellt er zwei Konservative vor: den Katholiken Carl Schmitt aus dem sauerländischen Plettenberg (1888-1985) und Leo Strauss (1899–1973), deutsch-amerikanischer Philosoph jüdischer Herkunft, dessen elitär geprägte Anthropologie auch zu einer philosophischen Schulbildung führte. Nun hat der eine, Carl Schmitt als deutscher Staats- und Völkerrechtler wie auch als politischer Philosoph, einen weltbekannten, allerdings umstrittenen Ruf. Mit seinen Theorien für einen starken Staat und seiner harschen Kritik an der Weimarer Reichsverfassung entwickelte er sich in der Folgezeit zu einem juristischen „Chefideologen“ des Nationalsozialismus.
So verwundert den weniger Kundigen zumindest auf den ersten Blick, wenn ihm gegenüber Leo Strauss (1899–1973) auftritt, der während seiner Zeit in Marburg freundschaftlich mit Hans Jonas, Hans Georg Gadamer, Jacob Klein und Karl Löwith verbunden war. Aber auch er übte heftigste Kritik an der Moderne und einem säkular offenen Kulturverständnis, ja macht gar die Aufklärung, den Relativismus und den Liberalismus für die Zerstörung der (bisherigen) Philosophie verantwortlich. Er besinnt sich dabei auf das wahre Philosophieren bei Sokrates und Platon. M.a.W. die von ihm so titulierten destruktiven modernen Hauptströmungen verhindern Philosophie und damit das, worauf Philosophie seiner Meinung nach abzielt – auf die Tugend.
Die Diskussion „unter Abwesenden“, nämlich des „jüdischen Gelehrten“ (erst in Frankreich und dann in den USA) mit dem nationalsozialistischen „Preußischen Staatsrat“ (S. 17) um das Verständnis der politischen Philosophie hat nun interessanterweise nicht nur ungewöhnliche Fragen aufgeworfen, sondern auch ungeahnte Aspekte ans Licht gebracht, weil Schmitt sich von Strauss am besten verstanden gefühlt hat (S. 16). Strauss‘ Anmerkungen zum Begriff des Politischen bei Carl Schmitt (S. 97ff) sowie seine im Buch abgedruckten Drei Briefe an Carl Schmitt (S. 129ff) machen genaueres Hinschauen nötig. Es ist schon auffällig, dass Schmitt seine Schrift „Begriff des Politischen“ aufgrund der Einwände von Strauss dreifach konzeptionell geändert hat und es „unternimmt“ (S. 19) seine radikale Kritik am Liberalismus zu präzisieren und auch zu verschärfen.
Die Abkehr Schmitts vom herrschenden Kulturverständnis der 20er Jahre des vorigen Jahrhunderts und nach dem 2. Weltkrieg bewertet Strauss durchaus positiv. Denn von der Souveränität des künstlerischen Genies und von der Autonomie des Moralischen, des Ästhetischen und des Ökonomischen kann nur so lange als von einem Selbstverständlichen die Rede sein, wie die Wirklichkeit des Politischen verkannt“ wird (S: 22). Hier werde der unüberbrückbare Dualismus von Freund und Feind verharmlost, statt friedlichem Nebeneinander verschiedener Denkrichtungen müsse die Möglichkeit des bewaffneten Kampfes gegen den Feind gehören, denn sie mache die Möglichkeit des Politischen aus! (S. 23) Der Mathematiker und „philosophische“ Staatstheoretiker Thomas Hobbes (1588-1679), der mit seinem „Leviathan“ (1651) berühmt geworden ist, bietet nun für die beiden Diskutanten in der Spannung von dessen „status naturalis“ und „status belli“ faktisch eine gemeinsame Folie, vor der sie ihre gar nicht so weit auseinander liegenden Gegenpositionen aufbauen.
Heinrich Meier fragt sich in der Kommentierung von Schmitts „Glossarium“ (S. 141ff), warum der Atheismusverächter und Nihilismusverdammer Carl Schmitt dennoch bewundert wird (S. 146). Man kann und darf nicht übersehen, dass dieser die Fehlentwicklungen der Geschichte gleichermaßen u.a. bei Descartes, Spinoza, Hegel, Goethe Hölderlin und Heidegger sieht (S. 148.150f). Meier findet die schärfste Antwort bei Schmitt in Folgendem: „>Das ist das geheime Schlüsselwort meiner gesamten geistigen und publizistischen Existenz: das Ringen um die eigentlich katholische Verschärfung (gegen Neutralisierer, die ästhetischen Schlaraffen, gegen Fruchtabtreiber, Leichenverbrenner und Pazifisten)<“ (S. 148). Hier fühlt sich Schmitt ziemlich allein gelassen und hält dennoch unbeirrbar an dem „historischen Ereignis“, der Achse der Weltgeschichte, der Menschwerdung Gottes fest (S. 149). Das ist eine Politische Theologie, die auf die Absolutheit der Offenbarung gegründet ist und aus dem Dualismus des Freund-Feind-Denkens lebt: „Im Liberalismus sieht sich Schmitt einem Feind gegenüber, der >auch die metaphysische Wahrheit in eine Diskussion auflösen möchte<“ (S. 77). Deshalb durchleuchtet er mit seiner eigenen Politischen Theologie alle liberalen Gesellschaftskonzepte und überhöht seine Kritik dogmatisch, weil das Zentrum seines Denkens der Glaube an die einmalige, als absolut gesetzte Wahrheit der Menschwerdung Gottes ist, die nicht hinterfragt werden darf, denn „die Dinge der Offenbarung … eignen sich nicht für eine Erörterung mit den Ungläubigen“ (S. 77). Strauss hält diesem Argumentationsmuster entgegen, dass es trotz allem noch dem Liberalismus verhaftet bleibt. Er meint: Schmitts “illiberale Tendenz werde aufgehalten durch die bisher noch nicht überwundene >Systematik liberalen Denkens<. Die von Schmitt eingeleitete Kritik am Liberalismus kann daher nur dann zur Vollendung kommen, wenn es gelingt, einen Horizont jenseits des Liberalismus zu gewinnen“ (S. 125).
Was ist das letztlich für ein Streit, den der politische Theologe Carl Schmitt mit dem Begriff des Politischen entfacht und den Philosophen als Feind charakterisiert? Ihm hält Strauss die eigene Politische Philosophie entgegen. Im Epilog (S. 153ff) führt Meier Jacques Derrida an, der sich in „Politiques de l’amitíe“ auch auf Schmitt bezieht. Hier scheint sich eine hoffnungsvolle Antwort zu zeigen, weil sich Derridas moralisches Interesse mit den Politiken der Freundschaft verbindet (S. 171f). Dazu muss die bisherige Politik „dekonstruiert“ werden und korreliert so mit der Demokratie. Politiken dürfen ihren Anspruch nicht von Offenbarungen herleiten. Das Ziel ist die dialogische Polis, in der nicht eine unhinterfragbare Offenbarung das Leitmotiv sein darf. Es ist keineswegs gleichgültig, welche philosophischen Traditionen das politische Denken bestimmen. Imgrunde müsste hier auch ein Diskurs über eine „Politische Theologie“ einsetzen, wie sie zum einen der Systematiker Trutz Rendtorff (im Zusammenhang der Ernst-Troeltsch-Studien) führt und zum anderen intensiv und dramatisch in den (lateinamerikanischen) Theologien der Befreiung zum Ausdruck kommt.
Reinhard Kirste
Rz-Meier-Schmitt-Strauss, 04.08.13


Donnerstag, 1. August 2013

Buch des Monats August 2013: Religion in den Spannungsfeldern der Moderne



Ulrich Willems, Detlef Pollack, Helene Basu, Thomas Gutmann, Ulrike Spohn (Hg.):
Moderne und Religion.
Kontroversen um Modernität und Säkularisierung.
Reihe Sozialtheorie. Bielefeld: Transcript 2013, 540 S.
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ISBN 978-3-8376-1966-9 ---
Ausführliche Beschreibung
Der vorliegende voluminöse Band entstand aus dem Exzellenzcluster „Moderne – Religion – Politik. Konzepte, Befunde und Perspektiven“ an der Universität Münster. Neben der Ringvorlesung von 2009 werden weitere Beiträge dokumentiert. So entsteht unter der weiten Thematik von Tradition und Moderne eine Art Epochenanalyse, in der die Einordnung und Bedeutung der Säkularisierung in Relation zur Religion immer wieder in den Fokus rückt. Einheitlichkeit der Bewertungen kann hier nicht erwartet werden, und so bildet dieser Band die Umstrittenheit der Sachverhalte ab, ohne sich auf einen Standpunkt festzulegen (S. 19). Neben den kompetenten Herausgebern steht ein ganzes Team von Sozial- und Kulturwissenschaftlern sowie Philosophen, die in diesen kontroversen Debatten im gegenüber zur Säkularisierung die Veränderungen von Religion und Religionen in der Gegenwart untersuchen.          


In der Einleitung nehmen die Herausgeber „Definitionen“ des Moderne-Begriffs als eine Art fünffacher Status-Bestimmung vor: Betonung der Kontinuitäten statt Epochenbrüchen, Kontingenz statt Determiniertheit im sozialen Wandel, Betonung vielfältiger Modernitäten, Herausarbeitung einer nicht-westlichen, vielmehr einer globalen Perspektive Pluralität; schließlich wird nicht mehr nach dem „Kern“ der Moderne gefragt (S. 13), sondern es geht zugespitzt um Modernitätskonstruktionen. In zwei Blöcken wird nun versucht, die Kontroversen zu bündeln und durchsichtig zu machen. Im 1. Teil beschreiben die Autoren die unterschiedlich gelagerten Ansichten zur Moderne, im 2. Teil geht es um die Spannungsbögen zwischen Säkularisierung und (der sog. Wiederkehr der) Religion.
1.  Kontroversen um die Moderne

Der Soziologe Volker H. Schmidt von der Nationaluniversität in Singapur untersucht die „Geschwindigkeiten“ verschiedener Modernisierungsströmungen im Blick auf Gesellschaft, Kultur und Organismus im globalen Kontext. Dabei verliert der „Westen“ seine zentrierende Funktion im Sinne von polyzentrischen Strukturen“ (bes. S. 67). Wolfgang Knöbl vom Soziologie-Institut der Universität Göttingen verweist bisherige Modernisierungstheorien bereits in die Historie. Sie sind trotz aller handlungstheoretischer Ansätze veraltete Modelle. Für die Gegenwart sind sie nicht geeignet, so dass Knöbl letztlich für Skepsis angesichts von Theorieansprüchen plädiert (S. 111). Zwischen aufklärerischem Projekt der Moderne und Prozessen der Modernisierung seit dem 18. Jahrhundert versucht der Jenenser Soziologe Hartmut Rosa im Sinne von Shmuel S. Eisenstadt „multiple modernities“ (S. 131ff) zu orten. Wachstum und Beschleunigung haben Zwangscharakter bekommen und Gegenentwürfe der „décroissance“ erzeugt (S. 139). Peter Wagner von der Universität Barcelona geht dieselbe Problematik dagegen von den „sukzessiven Modernen“ an (S. 146f gegen Shmuel Eisenstadt), die in ihrer Multiplität “das Gespenst des Relativismus“ aufscheinen lassen (S. 149). 
Transformationen des Kapitalismus haben zugleich sich ändernde Ambivalenzen des materiellen und politisch-gesellschaftlichen Fortschritts erzeugt. Eine andere Sichtweise – sehr stark auf den Denkansatz von Gilles de Leuze bezogen – bringt der Historiker Dipesh Chakrabarty von der Universität Chicago ein, indem er sich mit dem Fokus auf Indien dem Historischen Materialismus und sozialrevolutionärer Moderne-Theorien annähert. Er verweist auf die kolonialen Konstruktionen, die in den „Subaltern Studies“ die politische Kraft von Bauern oder Randständigen der Gesellschaft systematisch unterbewerten. „Verschiebung“ westlich-sozialistischen Denkens in Asien und „Verkleidung“ postkolonialer Neuaufbrüche werden darum zum hermeneutischen Schlüsseln, mit denen der Autor Karl Marx in ein neues, allerdings keineswegs hoffnungsfrohes Zukunftslicht rückt. Mit Martina Wagner-Egelhaaf von der Universität Münster kommt eine Literaturwissenschaftlerin ins Gespräch. Ihr liegt daran, die Ausdifferenzierung der Wissenschaften in der Moderne als notwendige Forderung einer Transdisziplinarität im Blick auf die Sozialwissenschaften zu begreifen. Sie plädiert darum für eine (post-)moderne Interdisziplinarität, „die vorwärts, rückwärts und seitwärts denken kann“ (S. 231).
2.  Kontroversen um Modernität und Säkularisierung

Mit dem Abtasten der Modernisierungsströmungen im 1. Teil ist der Boden bereitet, um nun den unterschiedlichen Narrativen, den Erzählmustern, im Spannungsfeld von Religion und Moderne nachzugehen und den Fokus auf ein sich änderndes Säkularisierungsverständnis zu legen. Obwohl Literaturwissenschaftler geht Albrecht Koschorke von der Universität Konstanz mehr kulturwissenschaftlich und recht kritisch auf die Behauptung bzw. die Narrative von der „Wiederkehr der Religion“ ein. Säkularisierung kommt dabei im Fortschritts- wie im Verfallsaspekt alles Transzendentalen zur Sprache. Gegenläufige Bewegungen wie Fundamentalismus werden mit dem Narrativ der wiederkehrenden Religion abgefangen, obwohl im Grunde nur das Beharrungsmoment von Religion damit zum Ausdruck kommt. Dennoch halten sich Säkularisierungsgedanken, „einschließlich der in ihm als Sedimentschicht gelagerten eurozentrischen Perspektive“ (S. 248). Als Gesamtbild bleibt ein „asymmetrischer Universalismus“ der Narrative „Europäische Moderne“ (S. 258).
Da darf man gespannt sein, wie der Historiker Christof Dipper von der TU Darmstadt „Religion in modernen Zeiten“ sieht (S. 262ff). Er hat das gängige Geschichtsschema dafür parat: Zeitalter der Revolution, Moderne, Postmoderne. Dabei scheinen sich Religion und Moderne als Gegensätze zu verstehen, was für den Katholizismus zur Belastungsprobe wurde, während durch Max Webers Ansatz von der „protestantischen Ethik“ ein schöpferisch-dialektisches Verhältnis Fortschritt beschreibend wirkte. Die Merkmale religiöser Moderne werden an Kulturschwellen und Kulturbrüchen besonders markant. Die verschiedenen Lebenssphären erlauben keine Religionsgeschichte, sondern nur noch „das Nebeneinander vieler Religionsgeschichten“ (S. 285). Der Münsteraner Religionssoziologe, Kulturforscher und Mitherausgeber Detlef Pollack ist durch seine Umfragen und Auswertungen des Bertelsmann-Religionsmonitors 2013 einer breiteren Öffentlichkeit bekannt geworden – auch im Blick auf die Untersuchung anti-islamischer Tendenzen in Deutschland. Sein Beitrag hier im Buch wirkt nun wie ein erster ausführlicher statistisch abgesicherter Bündelungsversuch in der Ambivalenz von Theorie und Empirie: „Politische Herrschaft wird nicht mehr durch religiöse Formeln und Inszenierungen legitimiert, wissenschaftliche Wahrheit nicht mehr durch Rekurs auf das Absolute begründet, die Gültigkeit rechtlicher Normen nicht mehr aus theologischen Denkfiguren hergeleitet, und selbst die Moral hat sich von ihren religiösen Motiven weitgehend unabhängig gemacht“ (S. 316). „Religion und Kirche [sind] von den Folgen der Modernisierung doch eher negativ betroffen“ (S. 324). Das gilt nicht nur für West-Europa, sondern auch für Amerika, wie der Soziologe Steve Bruce von der Universität Aberdeen betont. Denn trotz der bisherigen hohen Popularität von jenseitig ausgerichteter Religiosität in den USA, hat sie inzwischen ihre Integrationskraft weitgehend eingebüßt. Religion verortet sich mehr und mehr psychologisierend im Diesseits. Gleichzeitig hat die Polarisierung religiös-fundamentalistischer und säkularer gesellschaftlicher Ausrichtung und Leben in Subkulturen erheblich zugenommen. Und schließlich hat die Religion für Immigranten (noch) eine wichtige Integrationsfunktion.  
Shmuel N. Eisenstadt († 2010), einer der Vordenker eines Moderneverständnisses jenseits jeglichen Eurozentrismus‘ verweist (in diesem nicht mehr zu Ende geführten Beitrag) auf die kulturelle Transformationen in gesellschaftlichen Prozessen im Blick auf Status, Klassenzugehörigkeit, soziale Netzwerke Organisationsstrukturen im Zusammenhang weitreichender Einflüsse der Globalisierung. Dies trifft vehement auch die Religion(en), die sich in der Gegenwart zwischen Konkurrenz und interreligiöser Begegnung bewegen. Neben den Kulturwissenschaften im weiteren Sinne haben auch Ethnologie und (die in Deutschland etwas unterbewertete) Anthropologie ein gewichtiges Wort mitzureden, wie die Anthropologin und Mitherausgeberin Helene Basu betont. Es geht nämlich um den Weg, „auf dem die Ethnologie von der >primitiven< über die >traditionelle> zur vielfältig modernen Gesellschaft gelangt ist“ (S. 383). Mit seiner vorkolonialen, kolonialen und postkolonialen Geschichte dient Indien dafür als signifikantes Beispiel
Mit Charles Taylor, emeritierter Philosophieprofessor aus Montreal (Kanada), kommt ein weiterer wichtiger kritischer Ideengeber zum Verhältnis von Aufklärung und Moderne ins Gespräch. Er untersucht vorneuzeitliche hierarchische Ordnungsvorstellungen zum Verstehen von Welt und Mensch, um als Charakteristikum der Moderne gegenüber den alten Ordnungen das „wechselseitige Entgegenkommen“ zu markieren (S. 429). Die neuzeitliche Ausrichtung von Hugo Grotius bis Max Weber legt das Schwergewicht auf die Diesseitigkeit auch im Blick auf Normen und Moral. Aber bei genauerem Hinsehen erweist sich die hoch gehaltene Richtlinie der „bloßen Vernunft“ als eine „Fata Morgana“ (S. 445). Der Mitherausgeber Thomas Gutmann, Rechtsphilosoph an der Universität Münster, scheint den Taylorschen Überlegungen dasjenige Rechtssystem entgegenzusetzen, das die Dynamik einer Modernisierung ausmacht, die auf normativen Diskursen beruht (S. 450). Das führt zur Abkehr vom Naturrecht hin zu den Menschenrechten. Die Religion gerät unter dem Gesetz der Freiheit in eine nachrangige Position, denn Gesellschaften machen insgesamt normative Wandlungen durch. Zum Schluss kommt auch noch Jürgen Habermas ausführlich ins Spiel, der erst seit Ende der 1990er Jahre das Verhältnis Religion und Moderne von seiner Theorie der Genese der Moderne“ genauer bedenkt. Der mitherausgebende Politikwissenschaftler Ulrich Willems von der Universität Münster bemängelt dann auch an der Säkularisierungstheorie von Habermas, dass dieser die erstaunliche Vitalität der Weltreligionen und die insgesamt veränderten Bewusstseinseinstellungen nur unscharf beschreibt. Wenn sich Säkularität wiederum für religiöse Traditionen öffnet, dann fehlen bei Habermas erstaunlicherweise Elemente „wie etwa >moralische Intuitionen<, >kognitive Gehalte< oder die >Kreativität religiöser Welterschließung< (S. 501.507). Letztlich bleibt offen, wie „säkularistisch verhärtete Bürger“ von dem „empfohlenen Bewusstseinswandel“ hin zu einer gewissen kooperativen Übersetzungsarbeit religiöser Gehalte überzeugt werden können (S. 508.518f). So werden – wie der Autor bilanziert – angesichts der gesellschaftlichen Pluralität „die Zwänge zu Verhandlung und Kompromiss erhöht werden“ müssen (S. 520), ohne dass es dafür bereits eine eindeutige Strategie gäbe.
Bilanz: 
Der Leser /die Leserin erlebt eine Vielfalt von Zugängen und eine intensive kontroverse Debatte, wie religiös oder säkular die „Epoche“ nun wirklich ist, die man als „Moderne“ bezeichnet. Herausgeber und Autoren haben systematisierend, jedoch kaum wertend, zusammengetragen, wie angesichts der „Moderne“ sich Religion nicht dogmatisch oder konfessionell eng fassen lässt. Darum ist es extrem schwer festzuschreiben, wie Religion und Religionen in ihren geschichtlichen und gegenwärtigen Wandlungsprozessen weiter wirken oder neu ins Blickfeld treten. So bleibt auch unklar, welche Rolle Religion in ihrer Vielfalt in säkularen-pluralen Gesellschaften spielen soll und wie sie selbst in ihrem moralischen Impetus Außenwirkungen zeigt. Es bleibt zu hoffen, dass die aufgezeigten (Verstehens-)Konflikte unter den Standards von Demokratie und Menschenrechten ausgetragen werden. Auf eine Lösung des Spannungsfeldes Religion und Moderne muss man wohl vorläufig verzichten. Aber säkular und religiös geprägte moralische Verantwortung dürfen niemals zur Disposition stehen. Darum sollten die hier aufgezeigten Diskurse auch zu Handlungsempfehlungen führen. Angesichts religiös motivierter Konflikte weltweit, müssen auch Analysen gesellschaftlich umgesetzt werden. Der Mitverfasser der UNO-Menschenrechtserklärung, Stéphane Hessel, mahnte zu Recht: Engagiert Euch!
Reinhard Kirste
Rz-Willems-Pollack-Moderne, 31.07.13