Samstag, 1. März 2014

Buch des Monats März 2014: Leuchtpunkte jüdischer Philosophiegeschichte



Esther Starobinski-Safran: Essais de philosophie juive.
Paris: Albin Michel 2014, 256 S. --- ISBN 978-2-226-25387-3 ---

Ausführliche Besprechung
Die jüdische Philosophie spielt seit der Antike eine wesentliche Vermittlungsrolle im Mittelmeerraum. Sie hat auch wichtige Impulse für die Geisteskultur Europas und Deutschlands gesetzt. Esther Strarobinski-Safran, Tochter des Hauptrabbiners Alexandre Safran von Genf (1910-1948) ist Honorarprofessorin an der Universität Genf und steckt mit den vorliegenden Essays entwicklungsgeschichtlich entscheidende Markierungspunkte der jüdischen Philosophie in 20 Jahrhunderten ab. Diese haben auch die politische Geschichte zum Teil nachhaltig beeinflusst. 

Das Erstaunliche eines solchen Ganges am „Geländer“ großer jüdisch-philosophische Protagonisten sind die die Konvergenzen der hier vertretenen DenkerInnen – und dies trotz großer Zeitunterschiede. Diese Bezieihungsnähe bewegt sich im Spannungsfeld von Vernunft und Offenbarung unter den philosophisch-theologischen Voraussetzungen des Monotheismus und in Bezug auf Einheit und Einzig(artig)keit Gottes.
Bei Philo von Alexandrien (um 15 v. Chr. bis ca. um 40 n. Chr.) wirkt sich die Vermittlungstendenz zwischen jüdischer Philosophie bzw. Theologie und Hellenismus auch in dessen Beurteilung von Krieg und Frieden aus. Die Autorin hebt darum die enge Verbindung von Gerechtigkeit und menschlicher Gleichheit in dessen Friedensverständnis hervor. Das sind die Kennzeichen legitimer (monarchischer) Herrschaft, wie sie etwa der römische Kaiser Augustus ausübte. Der Krieg wird dagegen von Usurpatoren in Szene gesetzt. Philos biblische Textauslegungen (besonders zum Priesterkönig Melchisedek) haben als hermeneutischen Schlüssel das Verständnis einer großen menschlichen Familie, die sich auf den (göttlichen) Logos als Archetyp des Menschen gründet und darum dem menschlichen Geschlecht innewohnt. Daraus folgt letztlich, dass alle Tugenden auf der Liebe zum Nächsten aufbauen und damit auf Gott ausgerichtet sind. Damit hat der Philosoph einen Impuls gesetzt, der über die gesamte europäische Philosophie hinaus bleibende Bedeutung gewonnen hat.
Das Buch Keter Malkhut (= die Krone des Königtums) ist ein bedeutendes liturgisches Werk des neuplatonisch geprägten Dichter-Philosophen Ibn Gabirol (1021/22–1057) aus dem muslimischen Spanien. Von den 50 Gesängen untersucht die Autorin die ersten neun zum Gottesverständnis. Dort ist für den Glaubenden die Realität der Einheit Gottes, des Kosmos und die eigene menschliche Wirklichkeit keine Frage. Die Schwierigkeit besteht allerdings darin, das zu kommunizieren, was Objekt der Erfahrung ist (S. 33). Insgesamt präsentiert Ibn Gabirol eine Vision der Welt die gleichzeitig hierarchisch und solidarisch im Gotteslob zum Ausdruck kommt. Die innere Verbindung stellt das Einswerden von allem in seinem Namen dar (S. 55).
Moses Maimonides (geb. 1135/1138 in Córdoba, gest. 1204 in Kairo) gehört zu den berühmtesten jüdischen Philosophen aller Zeiten. Er hat die lateinisch-christliche Theologie und Philosophie des Mittelalters wesentlich beeinflusst. Esther Starobinski-Safran widmet sich hier seinem Kampf gegen die Götzenanbetung, wie sie von Anfang an in den biblischen und rabbinischen Traditionen zu Hause ist. In der aristotelisch und neuplatonisch entwickelten Konzeption des Maimonides geht es darum, einen Weg zur wahren Gotteserkenntnis zu erläutern und dies mit einem pluralistischen Tora-Hermeneutik abzusichern. Das zeigt er im Buch der Erkenntnis, während er im Führer der Ver(w)irrten die radikale Trennung von Gott und jeglicher Kreatur unterstreicht (S. 59). Seine Argumentationslinie mündet in eine Konzeption des von allem Kreatürlichen gereinigten Kult. Gemeint sind damit Polytheismus, Wahrsagerei, Astrologie, Zauberei, Exorzismus, Befragung von Toten, von Geistern und von Orakeln. Ein solch wahrer Kult basiert auf der göttlichen Vorsehung. Der Gewinn solcher Erkenntnis wird allerdings nur einer intellektuellen Elite zuteil und wendet sich gegen libertäre Haltungen, wie sie auch in der Gegenwart zu finden sind.
Mit dem Fall Spinoza macht die Autorin einen Sprung vom Mittelalter ins 17. Jahrhundert und klinkt sich damit in die Philosophiedebatte der Neuzeit ein. Man darf nicht vergessen, dass Benedikt (Baruch) Spinoza (1632–1677) aus der Gemeinschaft der portugiesischen Synagoge Amsterdam ausgeschlossen wurde, dennoch bleibt sein „Milieu“ jüdisch, was sich daran zeigt, dass Spinoza mit dem dualistischen Denken von Descartes bricht. Sein innigster Wunsch ist, zur Quelle ewiger Wahrheit zurückzukehren, die er in Israels Propheten, aber nicht in einem „pharisäischen Judentum“ zu finden glaubt (S. 87). So transformiert er naturalistische Denkweisen non-dualistisch in eine „religiöse“ Beziehung zur Welt. Das Göttliche findet sich in jedem menschlichen Wesen, und das göttliche Wesen selbst ist die hohe Quelle der Vollkommenheit (S. 89). Das ist natürlich keine Bibeltheologie, sondern eine Annäherung an die jüdisch-arabische Aristoteles-Interpretation, besonders von Maimonides, und zwar im Blick auf eine ideale Gemeinschaft der Menschen. Er dekonstruiert so die jüdisch-traditionelle biblische Hermeneutik, weil er das Denken des Menschen an den vergänglichen Körper gebunden sieht, während der Intellekt unabhängig, unsterblich ist. Die Ethik wird dabei Kennzeichen eines göttlichen Seins in uns, des amor Dei intellectualis (S. 89). Dieses verwirklicht sich in einem säkularen demokratischen Staat.
Mit Hermann Cohen (1842–1918) tritt die Einheit und Einzigkeit Gottes im Sinne eines inklusivistisch sich verstehenden Judentums verstärkt auf den Plan. Über Kant hinausgehend, betont er, dass das Denken das Objekt erschafft. Auch eine Nähe zu Maimonides wird sichtbar. Insgesamt wichtig ist Cohen, dass sich eine aus der Einheit Gottes entwickelte (idealistische) Ethik vom Determinismus einer materialistischen Weltvision befreit. Die Freiheit des Menschen mündet in eine Ethik des reinen Willens. Gott wird in diesem Konzept zu einem Ideal, das sich im Menschen ansatzweise realisiert. Philosophisch bedeutet dies, dass Gott der wahre Inhalt des Denkens ist. Die Religion der Vernunft entwickelt sich so aus den Quellen des Judentums. Die Einheit dieser Verbindung erkennt Mose (und mit ihm Cohen!) im brennenden Dornbusch. Die ethische Bestätigung erfolgt durch die Offenbarung am Sinai mit den 10 Geboten. Diese Einzigkeit Gottes hat als konzeptuelle Konsequenz die Natur, das heißt: die Schöpfung spiegelt die Vorhersehung des einen Gottes. Die Offenbarung Gottes kommt direkt aus seiner Einzigkeit und seiner Schöpfung. Er geht jedoch nicht pantheistisch in ihr auf. Gott als Prinzip der Welt ist zugleich universales Prinzip des menschlichen Geistes, keineswegs nur theoretisch, sondern vielmehr moralisch praktisch.
Mit Hannah Ahrendt (1906–1975) kommt ein anderer Gesichtspunkt jüdischer Geschichte ins Blickfeld, der des Antisemitismus im Kontext eines gesellschaftlich assimilierten Judentums. Sie konkretisiert dies an der Dreyfus-Affäre. 1894 verurteilte ein französisches Kriegsgericht den jüdischen Artillerie-Hauptmanns Alfred Dreyfus. Man bezichtigte ihn des Landesverrats zugunsten des Deutschen Kaiserereiches. Es dauerte Jahre, bis dieses krasse Fehlurteil 1906 aufgehoben und Dreyfus völlig rehabilitiert wurde. Die Autorin stellt unter Heranziehung der entsprechenden Literatur dar, wie Hannah Ahrendt politische Verwicklungen in Frankreich Ende des 19. Jahrhunderts beurteilt und ihre antijüdische Instrumentalisierung hervorhebt. Es ging schließlich bei Staat und Nation um die Auseinandersetzung aristokratischer Kreise und des Katholizismus gegen den Sozialismus, der sich auf die Französische Revolution berief. Hier gerät das (etablierte) Judentum zwischen die Fronten. Anders als der Antijudaismus seit Antike und Mittelalter oder die Stellung der „Hofjuden“ in den späteren Monarchien konstatiert Hannah Ahrendt Ende des 19. Jahrhunderts als neue Variante den politischen Antisemitismus. Als Ideologie nimmt dieser national unterschiedliche totalitaristische Züge an (wie im Kommunismus oder Nationalsozialismus), der den Judenhass seitdem immer wieder anstachelte.
In den folgenden Abschnitten wendet sich die Autorin modernen jüdischen Philosophen in der Konfrontation mit der Pluralität der Religionen zu, ehe sie am Schluss des Buches wieder zu Maimonides zurücklenkt. Sie greift auf Moses Mendelssohn (1729-1786) mit seiner Philosophie der Aufklärung zurück, spricht von dieser noch einmal Hermann Cohen im Zusammenhang von religiösem Fortschritt und Humanität an. Mit Franz Rosenzweig (1886–1929) tritt einer der eindeutigen interreligiösen Dialogiker auf den Plan – auch im engagierten Diskurs mit Eugen Rosenstock-Huessy (1888–1973). So ist keine Apologie des Judentums mehr nötig, sondern die Aufarbeitung der Etappen von der Schöpfung über die Offenbarung zur Erlösung. Das Judentum steht dabei unter dem Vorzeichen des ewigen Lebens, das Christentum unter dem des ewigen Weges (S. 138). Schließlich kommt noch Martin Buber (1878–1965) ins Gespräch, der betont, dass keine Religion einen Monopolanspruch für sich reklamieren könne. Auch die göttliche Erwählung ist kein jüdisches Privileg! Es geht vielmehr um zwei Typen des Glaubens, den jüdischen und den paulinischen. Hinzu kommt der Weisheitstyp asiatischer Glaubensformen bei Buddha, Konfuzius und Laotse. Emmanuel Levinas (1906–1995) schließlich zeigt an der Geschichte des Christentums, dass das Kreuz keine Barmherzigkeit und Liebe gebracht hat, aber dennoch im Christentum diese zu finden sind. Der machtlose Christus und das kampflose Leiden der Juden bis hin zu Auschwitz weisen dennoch eine gewisse Nähe zueinander auf. Allerdings hat die verteidigungslose Menschlichkeit Jesu dennoch der Gewalt, den Verfolgungen (im Namen des Kreuzes!) faktisch die Tür geöffnet. Alle in diesem Essay Genannten sahen und setzten dennoch angesichts der Zerrissenheit der Welt die Toleranz-Zeichen der Einheit, um so gesellschaftliche und religiöse Trennungen zu überwinden.
Dann zeigt die Autorin, wie stark sich Franz Rosenzweig (1886–1929) von dem berühmten sephardischen Poeten Juda Halevi (1075-1141) aus Andalusien inspirieren ließ. Esther Starobinski-Safran betont, dass Halevi in seinen biblisch durchleuchteten Gedichten die Heimkehr- bzw. den Umkehrwunsch zu Gott als dem Herrn aller Herren faszinierend zum Ausdruck bringt. Rosenzweig stimmt darin zu. Diese Umkehr lässt sich dank der Liebesverbindung Gottes mit der Seele realisieren. Jerusalem taucht als Zielort dieser inneren durch Stürme bewegten Reise auf.
Mit dem Beitrag über das Verständnis von Raum und Zeit lässt die Autorin (zusammen mit Shira Starobinski) nicht nur ihren Vater Alexandre Safran (1910–2006) zu Worte kommen, sondern setzt zu einem Vergleich mit Abraham Joshua Heschel (1907–1972) an. Beide Denker, die sich auch persönlich begegneten, sehen im Raum die fortschreitende Aktivität des Menschen und im Sabbat das Geheiligtsein der Zeit. Die „heilige“ Zeit der Ruhe bekommt bei Safran messianische Züge, bei Heschel treten immer wieder die Gefährdungen und Ängste auf dem Weg in die Ewigkeit ins Blickfeld.
Von daher ist es auch sachlich sinnvoll, jüdische Utopien genauer zu bedenken: Jeder Träumer schafft zugleich eine Utopie. Das gilt für den Soziologen Karl Mannheim: „Ideologie und Utopie“ (1929), für Ernst Bloch: „Prinzip Hoffnung“ (1959) mit Annäherungen an die Universal-Konzeption der Kabbala und Martin Buber (z.B. „Der Heilige Weg“, 1919). Wie sich hier geradezu ein universaler „Utopie-Trend“ durch die Geschichte zieht, exemplifiziert die Verfasserin: Es geht um die Wirkungsgeschichte von Platons idealem Staat (Politeia), über Augustins Gottesstaat (um 420) bis zur Utopia von Thomas More (1516). In diesem Kontext stellt Thommaso Campanella den Sonnenstaat vor (1602), François Rabelais (1483/1494–1553) die Abtei Thelema in seinem Romanzyklus Gargantua und Pantagruel (zwischen 1532 und 1564) und Francis Bacon Nova Atlantis (1627). Im 20. Jh. verbindet Martin Buber – sich Marx annähernd – Utopie und Sozialismus miteinander. Hier wird der Staat durch die humane, gerechte Gesellschaft ersetzt. Auch diese linkshegelianisch geprägte Utopie gewinnt messianische Züge, ebenso wie die „konkrete“ von Ernst Bloch mit „Das Prinzip Hoffnung“ (1954–1959). Hier finden sich auch Annäherungen sowohl an die Universal-Konzeption der Kabbala wie des Chassidismus.
Und noch einmal fokussiert die Autorin utopisch-eschatologische Ansätze und Konzepte am messianischen Zeitverständnis von Maimonides. Letztlich stimmt sie einem intellektuell und ethisch-moralischen Ideal zu, nämlich „sich den Freuden der Erkenntnis und der Kontemplation in einer Menschlichkeit an[zu]nähern, die nicht verklärt ist, sondern fähig ist, eine Gottesverehrung mit reinen Lippen zu etablieren und damit die widerstreitenden Kräfte und ihre Differenzen zu übersteigen“ (S. 215 eig. Übers.)
Dieses Buch ist keine systematische Philosophiegschichte; es sind bewusst Essays. Aber diese Auswahl wirkt wie eine historische Lichterkette, deren Leuchtpunkte jüdische Philosophinnen und Philosophen sind, die in der Spannung von Vernunft und Offenbarung ein Gottesbild zeichnen, in dem Grenzen überschreitende Barmherzigkeit und Liebe im Zentrum des Denkens steht. Die leicht verstehbare Lesbarkeit des Buches, verbunden mit tiefgründigen Einblicken in die Geschichte und Gegenwart jüdischer Philosophie eröffnen interreligiöse Horizonte, zu denen jüdische Denker seit der Antike Wesentliches beigetragen haben. Es wäre schön, wenn es dieses Buch auch als deutsche Übersetzung gäbe.

Reinhard Kirste

 Rz-Starobinski-Jud-Phil, 28.02.14

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