Freitag, 1. April 2016

Buch des Monats April 2016 --- Be-Gründungen islamischer Theologie



Ahmad Milad Karimi: HINGABE. Grundfragen der systematisch-islamischen Theologie.
Freiburg/Br. : Rombach 2015, 2. korr. und überarb. Aufl., 215 S.
--- ISBN 978-3-7930-9823-2 ---


Der vorliegende Band hat eine längere Entwicklungsgeschichte hinter sich. Er bildet die systematische Aufarbeitung von Beiträgen und Diskussionen, die dieser umfassend denkende islamische Theologe z.T. schon vor seiner Berufung nach Münster in Freiburg geführt hat. Das hat den Vorzug, dass er auch einzelne Positionen islamischer Theologie kritisch hinterfragt, und zwar im Zusammenhang von Glaube und Identität, in der Annäherung an das Geheimnis Gottes und in einem Offenbarungsverständnis, das die menschliche Erfahrung zum Ausgangspunkt macht. Ein weiterer Vorzug ist, dass hier zugleich ein dialogischer Ansatz vorliegt, der islamisches Glaubensverständnis an westlichen philosophischen und theologischen Positionen spiegelt. Dadurch gelingt Karimi eine theologische Brückenfunktion zwischen Ost und West, die er in eine fragende Kritik kleidet: „Welche Bedingungen müssen erfüllt sein, damit die Rede von einer theologischen Erkenntnis gerechtfertigt ist? Wie ist aber diese Erkenntnis überhaupt möglich und mithin kommunikabel?“  (S. 17).


Der Autor bezieht sich dabei auf die Grundlage des Glaubens, den Koran, und die Beachtung der Tradition (Sunna). Er versteht sich bewusst als Ausleger, dessen Hermeneutik methodischen, exegetischen und historischen Kriterien standhalten muss. So ist auch die islamische Theologie (übrigens von Anfang an) dem Logos und nicht dem Mythos verpflichtet. Der Rezensent fühlt sich an Rudolf Bultmanns Forderung zur „intellektuellen Redlichkeit“ erinnert. Insgesamt versucht Karimi, eine genuin islamisch-theologische Anthropologie zu konzipieren. Was hier bereits erahnt werden kann und sich im Grundlagenteil herausschält, ist eine sachliche Nähe zur Hermeneutik westlicher Philosophie und christlichen Theologie. Immer wieder wird darum der Lesende u.a. an Aristoteles, Kant, Hegel und an Sören Kierkegaard verwiesen. Darüber hinaus spürt man, dass Karimi von seiner eigenen theologischen-spirituellen Tradition eine innere Nähe zu Plotin, den neuplatonisch-mystischen Strömungen zum Ausdruck bringt. Attar, Rumi, al-Ghazali, an-Nasafi und al-Kindi kommen entsprechend zur Sprache.


Im Abschnitt I: Glaube und Identität entwickelt er unter Bezug auf die islamische Tradition, aber auch mit Hinweis auf Martin Heidegger eine auf Existenz / Ek-sistenz bezogene Glaubenslehre. Diese lässt sich nicht endgültig dogmatisch fixieren. Um es mu’tazlitisch zu sagen: „Wir erringen unseren Glauben in jedem Augenblick mit unserer Handlung“ (S. 38). Gott in seiner Offenbarung wird als das Unbedingte vom Herzen wahrgenommen (S. 57) und entzieht sich der Verfügungsgewalt der ratio (S. 58). Friedrich Schleiermacher und Paul Tillich scheinen hier nicht fern zu sein …


Gott und Differenz, der Abschnitt II, hebt die wesensmäßige Unterscheidung von Gott und Mensch hervor. Karimi betont zugleich den Ursprung des Menschen von Gott her aufgrund der Schöpfung. M.a.W. man kann nicht von Gott reden, ohne vom Menschen zu reden. Unter Bezug auf Kierkegaard und Jaspers betont er: Das Verhältnis des Menschen zu sich selbst „ist „die Bedingung seiner Möglichkeit zu Gott“ (S. 74). Der Mensch existiert im Grunde nur in Bezug auf Transzendenz (S. 76). Darin liegt zugleich die Notwendigkeit der Frage nach Gott. Nun lebt der Mensch nicht für sich allein, sondern von Bezügen, er lebt entscheidend von seiner Möglichkeit her, er lebt vom Anderen. „Damit geht die Einsicht einher, dass der Bezug des Menschen zu Gott, worum willen er überhaupt existiert, in Wahrheit der Bezug zu seinem eigenen Selbst ist“ (S. 81). Das kann nicht über den Verstandesbeweis verifiziert werden, sondern durch entsprechendes Verhalten – als Hingabe und Dienst für Gott. Die folgenden Passagen werden allein schon deshalb spannend, weil Karimi sich hier offensichtlich auf Gedankengänge einer theologia negativa (was Gott nicht ist …) einlässt, wie sie die rheinischen Mystiker – Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse – zum Ausdruck gebracht haben. Die menschlichen Gottesbilder werden zu nichts (zu-nichte) gemacht. Gott entzieht sich allen menschlichen Kategorien und bleibt namenlos (so wie auch in der Begegnung des Mose mit JHWH, dem „Ich bin, der ich bin,“ im brennenden Dornbusch, Ex. 3). Aber Karimi will hier nicht stehenbleiben und betont Gott als die absolute Einheit (was sicher unterstützend Ibn Arabî, aber auch Heinrich Seuse so sagen würden). Gott lässt damit in seiner reinen Identität keinerlei (differenzierende) Anschauung zu. Wie sind von daher die Eigenschaften und seine Offenbarung zu sehen? Karimi kommt darauf noch zu sprechen. Hier wehrt er sich erst einmal gegen den (klassischen) Pantheismus. Angesichts der „reinen Unmittelbarkeit“ Gottes soll aber doch gefragt werden, ob nicht eine pan-en-theistische Annäherungsweise an das transzendente Geheimnis Gottes deshalb möglich sein könnte. Im andern Falle droht Gott im Nebel der Metaphysik zu verschwinden, so dass man mit dem Kratylos bei Platon und Ludwig Wittgenstein nur noch schweigen kann.

Gottes Absolutheit sieht für Karimi so aus, dass die Überschreitung des Endlichen zum Unendlichen hin noch keine Annäherung an seine Transzendenz bedeutet. Daraus muss folgen, dass Gott in seiner Essenz und Transzendenz die Immanenz mit umfasst. Ob das wirklich jeglicher (christlicher) Trinitätstheologie zuwiderläuft (vgl. S. 96), sei deshalb hier angefragt, weil auch in der mittelalterlichen christlichen nicht mit einem Personenbegriff im heutigen Sinne gearbeitet wird. Die damit nicht behobene Schwierigkeit, von Gott zu reden, wird u.a. mit der Verhältnisbestimmung von Potenz und Akt angegangen: Gottes unendliche Möglichkeit (potentia) enthält und eröffnet eine bestimmte „Realisierung“ (actus), denn auch nach Aristoteles ist das Unendliche noch nicht realisiert. Das lässt sich christlich vielleicht sogar korrelativ-trinitarisch formulieren. Allerdings scheint die islamische Theologie (von den Mu‘taziliten abgesehen) generell eine Potenzialität in Gott nicht zuzulassen (S. 168). Vorläufig aber folgert Karimi in der Wechselbestimmung von Endlichem und Unendlichem (ganz im Sinne Hegels): „Gott ist nicht einfach jenseitig oder diesseitig, sondern ortlos im Ganzen gegenwärtig“ (S. 106f) und in diesem Sinne mit der Welt verbunden. Wenn Gott also in keiner Weise zu vereinnahmen ist (also inkommensurabel). Von daher wird es spannend, wie von den Attributen/Eigenschaften Gottes theologisch zu reden ist, da ja hier auf eine innere Differenzierung abgehoben wird. Die verschiedenen Denkschulen des Islam haben dieses Problem gesehen und unterschiedlich beantwortet, denn es muss Gottes Einheit angesichts seiner Attribute festgehalten werden. Da Widersprüche allein der erkennenden Vernunft zukommen (so Hegel), kommt man aus diesen auch faktisch nicht heraus. Immerhin: Gottes Eigenschaften sind als ewig anzusehen. Wie aber sieht die Vermittlung hin ins Menschliche aus? Warum erschafft Gott die Welt und warum ist nicht vielmehr nichts? (S. 140). Gott als der unbewegte Beweger nach Aristoteles ist für Karimi auch der Eckpunkt, dass Gott nur als (ewig) Handelnder gedacht werden kann.
Er bringt aus dem Nichts das Nichts zum Sein (S. 146).

Die Offenbarung Gottes – Abschnitt III wirft von dem Gesagten her das Problem auf, dass die Mitteilung Gottes scheinbar im Widerspruch zu seiner Einheit steht. Christlich würde man sagen, Gott entäußert sich! Dem Islam als Offenbarungsreligion „geht es um die Enthüllung des Verborgenen im expliziten Akt einer kommunikativen Zuwendung“ (S. 175). Sie scheint nicht nur möglich, sondern geradezu notwendig zu sein. Die Einheit Gottes wird aber dennoch vollständig gewahrt, weil Gott in sich keinen Unterschied kennt (S. 182). Nur der Verstand will immer wieder Trennungen durchsetzen und beweist damit nur seine Endlichkeit. Die Offenbarung entspricht darum per definitionem nicht dem verstandesmäßigem Zugang (S. 181). Wenn nun aber Gottes Wort menschlich vernehmbar wird, erhebt sich die Frage, wie dies geschieht. Am Beispiel des Propheten Mohammed lässt sich zeigen, dass die existentielle Erfahrung unabdingbar ist und Mohammed zum konstitutiven Moment dieser Offenbarung und damit zum Vorbild wird (S. 191). Nun hat aber der dem Propheten Mohammed geoffenbarte Koran durchaus verschiedene Wahrnehmungsaspekte, wie aus den jeweiligen Passagen (übrigens auch in der Bibel) deutlich wird. Das ist weit entfernt von jeglicher theoretischen Ableitung. Daraus folgt, eine notwendige Vergegenwärtigung der Offenbarung an Mohammed. Als Rezitation des Korans wird sie „immerfort und immer wieder neu“ wiederholt (S. 190). Das hat zugleich ästhetischen Charakter: Im Koran als Ereignis wird das Erscheinen der Schönheit Gottes erlebt. Und im Akt des Glaubens avanciert die Offenbarung des Korans zur Quelle des Lebens“ (S. 198f).

Bilanz:

Beim Lesen dieses Buches geschieht etwas Erstaunliches: Hier kommen wichtige Denker der philosophischen und theologischen Tradition aus Islam und Christentum ins Gespräch, ohne dass religiöse Grenzziehungen noch relevant sind. Da geht es nicht mehr um die Positionierung in der jeweiligen Tradition, sondern um die Schwierigkeit etwas von dem zu sagen, was sich nicht sagen lässt: Erkenntnisversuche hin zum Transzendenden und zur Begegnung mit Gott. Aber angesichts der Begrenzungen menschlichen Denkvermögens wird die Spannung von annähernder Vernunft und zukommender Offenbarung (durch das Wort des Korans) nicht nur deutlich, vielmehr eröffnet sich auch eine Dimension der Erfahrung von Wahrheit, die allerdings auch eine Kunstlehre des Verstehens (Friedrich Schleiermacher) voraussetzt. Anders formuliert: An der Wahrheitsfrage orientiertes Verstehen setzt eine darauf bezogene Methode voraus. (vgl. Hans-Georg Gadamer). Angesichts solcher Wahrheitszugänge zeigt sich die Ratio in ihrer Beschränktheit. Erfahrungen des „von dort“ lassen sich nur annäherungsweise, aber immerhin in poetischer Schönheit „hier“ ausdrücken.

Milad Karimi hat sich mit diesem Buch intensiv nicht nur auf die Vielfältigkeit islamischer Philosophie und Theologie eingelassen, sondern auch auf westliche Denktraditionen und Hermeneutiken unter der systematischen Voraussetzung der „Hingabe“. Es gelingt ihm in dieser Darstellung ein ost-westlicher Brückenschlag im Kontext von Glauben und Verstehen. Das haben in dieser Weise bisher nur wenige geleistet. Zumindest Abdoldjavad Falaturi (1926–1996) sei hier in Erinnerung gebracht.

Vgl. z.B. seinen Beitrag: Überlegungen zu den Quellen der Philosophie und Religion. Abgedruckt in: Reinhard Kirste / Paul Schwarzenau / Udo Tworuschka (Hg.): Interreligiöser Dialog zwischen Tradition und Moderne. Religionen im Gespräch, Band 3 (RIG 3): Balve: Zimmermann 1994, S. 13–24:


Eine systematische Theologie – bezogen auf Koran und Bibel – die wirklich die antiken, mittelalterlichen und neuen Denktraditionen aufnimmt, hat das Zeug zur Versöhnung in glaubender Verschiedenheit. Die geschichtsphilosophisch und theologisch angelegte Diskussion der unterschiedlichen Denkvoraussetzungen hebt wichtige Orientierungspunkte heraus. Sie ermöglichen, die verschiedenen Glaubenszugänge in islamischen und christlichen Theologien besser zu verstehen. Karimis Buch ist ein wichtiger Schritt dorthin.


Weitere Titel von Milad Karimi:


Rz-Karimi-Hingabe, 01.04.16  


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